3-0-5【阿含道】♣--【本科目 副題】
◯ 【從釋尊傳來 超凡成聖的一乘道(ekâyana-magga)】 一乘道(雜563；607)；正真道(雜1248)；古仙人道(雜287)；正覺道(雜974)；菩提道(別雜207)；戒定聞慧道(雜1094)；出離道(雜1028)；苦滅道跡(雜379)；離苦道(雜1217)；甘露道(增33-10)；清淨道(雜1160)；涅槃道(雜1218)；佛道(增29-1大2-656a)……。
①【道】 (悉達多菩薩)：覓道→ 見道→ 至道(知道) ☞(雜287 大2,80c¯11f.) 釋尊 成佛後，對眾生：示道— 說道— 導道 ☞(別雜228 大2,457b¯13f.) 聲聞弟子: 隨道— 宗道 ☞(雜1212 大2,330a¯5) “Bhagavā hi bhante anuppannassa maggassa uppādetā, asañjātassa maggassas sañjanetā, anakkhatassa maggassa akkhātā,maggaññū magga-vidū maggakovido；magganugā ca bhante etarahi sāvakā viharanti pacchā samannāgatā.” ☞(S.8.7 S i.190¯1f.)
② 【道】
(1) magga-- (聖八支)道
(2) paṭipadā-- (苦-集-滅-)道
(3) gati-- (三惡)道
(4) bodhi-- (三十七道分、須陀洹道……乃至佛道)
課程講解內容
阿含道，這是我們課程的副標題。
這裡有一個關鍵詞：ekâyana-magga。eka一，āyana入、行；一入，一入道，或者是 一行，〖一行道〗。
《雜阿含》的翻譯者求那跋陀羅(Guṇabhadra)法師翻譯成〖一乘道〗，我認為這是將āyana誤作yāna(乘)了。
我們都知道有〖三乘〗：〖佛乘〗〖辟支佛乘〗〖聲聞乘〗。佛乘、辟支佛乘，是獨覺乘，都是無師獨悟，差別在能或不能度他，有或無〖聖弟子〗。其實辟支佛也會為弟子說法，只是他沒有一位弟子能夠開悟；所以無聖弟子不是說沒有弟子，而是沒有開悟的弟子。
〖〔阿耨多羅-三藐-三佛陀〕〗有阿耨多羅-三藐的菩提，所以能度他、能使弟子開悟，而被度的就是聲聞乘。〖聲聞〗即弟子，而所有的菩薩都是佛弟子，那菩薩也是聲聞乘，因此不要誤會只有〖阿羅漢〗才是聲聞乘。
而佛陀說法的目的是要令弟子們開悟而成就涅槃的，不僅是讓弟子有善根的良心、或是信根的安心而已，而是要使弟子淨化身-心。由此便可說，一乘道即〖佛道〗。那在日本，還有另外一種說法，即唯一趣向道，意思就是趣向涅槃的途徑，而且是唯一、沒有第二條道路。
在經裡，除了一乘道，還有好多名稱，包括〖無上正真道〗、〖古仙人道〗；古仙人 就是〖過去佛〗。
〖正覺道〗，意指能成就〖三菩提〗的道，所以也有乾脆稱作〖菩提道〗的。此外還有〖戒定聞慧道〗〖出離道〗〖苦滅道跡〗〖八聖離苦道〗〖甘露道〗。
甘露道，巴利語a-mata，無(生-)死，沒有有漏的生-死，其實就是涅槃，也就是〖涅槃道〗。涅槃是究竟清淨，所以是〖清淨道〗，而覺音論師的《清淨道論》就是以此為名。
最後是佛道；有三菩提就可以涅槃，可是要有阿耨多羅-三藐的三菩提才能完成佛道(以上名稱之出處 可參閱〈阿含要略〉p0-21)。
我們的本師最後一生出生在印度的舍衛國(Śrāvastī)，名〖悉達多〗，為悉達多太子。因為日後佛教徒認為即將成佛的人為〖菩薩〗，所以就改稱悉達多菩薩。
悉達多太子遊四城門，先發現有老-病-死苦，到第四個城門，則發現有〖沙門〗在尋找 滅苦道跡，因此也出家覓道去了。而最後終於見道，並且〖成道〗──《雜.287經》作〖知道〗，也就是自作證佛道。
《別雜.228經》又提到，悉達多菩薩 成佛之後，對眾生開示佛道，而所說的，就是要學生們悟入佛道而已。示是指示，說是說明，導是勸導，或者引導、誘導，都算。
聲聞弟子身為佛陀的弟子，要隨順 道，要尊重佛所說的八支聖道為 涅槃道、佛道，這是《雜.1212經》所說。
上面引述《雜阿含經》的內容，可以配合《S.8,7》來看。這是在讚歎釋尊，簡單地說，Bhante 師尊啊，Bhagavā世尊，hi是加強語氣，實在地。anuppannassa未顯起的，maggassa道的，uppādetā使他顯起者。
意思是說，世尊實在是使未顯起的道顯起的人。在佛陀還沒有成佛時，佛道尚未呈現在人世間；一旦他成佛了，就把成佛的道跡顯現起來，〖轉法輪〗之後，讓〖開法眼〗的〖聖弟子〗一看 就看到了。
此外，佛陀還是未生育的(asañjātassa)道的使生者(maggassa sañjanetā)，也是未被說示的(anakkhātassa)道的說者(maggassa akkhātā)。
換句話說，佛陀是maggaññū知道的人，maggavidū能熟悉道的人，maggakovido能善巧知道的人。
maggânugā隨順佛道，bhante 師尊，ca 連接詞，etarahi現在，sāvakā學生們(複數)，viharanti生活，pacchā以後，samannāgatā(道之)具足者。
因為佛陀成佛 開示、指示佛道，就是要讓學生們 悟入佛道，所以佛陀的學生們，現在只要隨順道，生活在佛道的範圍內，以後就會具足佛道、完成佛道而成佛。
佛陀所說而漢譯為「道」的，在巴利語有三個，是深入法要的關鍵詞，應當認識清楚。
⑴ magga，字根是√mṛg，意思是追蹤。諸佛都是由八支聖「道」成佛，而諸佛說八支聖「道」，目的是為了讓學生們跟隨，同樣由此來完成佛道。
這樣的道，是前人走過留下來的蹤跡，身為學生的人，就可以和(ㄏㄜˋ)著這個腳跡往前邁進。這樣的道――八支聖道，會成就三菩提，作證究竟涅槃。
⑵ paṭipadā，它的意義其實和magga是相關的。它的構字是詞頭paṭi 加上字根√pad，paṭi是向、和(ㄏㄜˋ)著，√pad則是步行的意思。步行會留下步跡、道跡，而學生們要針對一一的腳跡，向著、和著佛陀走過的腳跡往成佛的終點邁進。
⑶ gati，是由gata而來；gata的字根是√gam，意思是去，或者趣、趣至。〖趣〗，有〖五趣〗，或說〖六趣〗，都是黑的。行〖十惡業〗，最終一定會到地獄-畜生-餓鬼生活的範疇去討生活，那一定是黑的；而人、天還是〖有漏〗，還是在〖輪迴〗〖流轉〗中，所以也是黑的。可是趣也有紅色的，那就是〖涅槃趣〗；只要走的是〖涅槃道〗，最後就會超越輪迴而去到涅槃的境界裡。
③ 【道跡(道次第)】 從 初發心 ◎→ → → → → → → → → → → 至 究竟成佛○ cƒ.〈p.0-33f. O.§3-0-5 ⑦ 阿含 道次第表〉
④ 【自覺道 ∾ 他覺道】 【世、俗 正道 ∾ 聖、出世間 正道】♣
⑤ 【一乘道 二階段】表解
課程講解內容
道跡，是從初發心開始一直到最後究竟成佛，可說是「成佛之道」。印順導師有一本書，就叫作〈成佛之道〉，但這個名稱 最早可以在唐朝法藏法師的《華嚴經探玄記》(大3,274b)看到。
我認為「阿含道」就是成佛之道；阿含道不僅是聲聞道、辟支佛道，也是成佛之道。
「成佛之道」另外一個名字叫「成佛道跡」，一般後出的大乘經典，譬如《華嚴經》，往往只是信-解-行-證簡單一筆帶過。但是阿含，在「信」之前 還有善根，而要「行」之前 有三無漏學。
自覺道，誰是自覺者？最後一生，不是前生，最後一生無師教導，沒有任何一位老師指導他，獨自摸索而完成佛道的，就是自覺者。
除了佛陀，辟支佛也是，同樣也是在沒有佛法流傳的時代，得到三菩提而作證涅槃的。
如何證得的呢？據《中.55經》，他們是透過〖十二支緣起〗每一支的〖苦-集-滅-道〗〖〔四轉〕〗。因不願白白受苦，就會尋找而發現苦有它的緣生-緣滅，那麼只要信是〖緣起法〗形成〖〔惑業苦〕〗的，若把它的因-緣消滅，就解脫了。
他覺道，是聲聞弟子，包括〖四沙門果〗，都需要佛陀指導才會覺悟。而是透過四預流支，然後〖現觀〗〖四聖諦〗，才走上〖信根〗成就，接著操作三無漏學，最後得到〖解脫〗以及〖解脫知見〗。
我們還可以把成佛之道分為兩個段落，前面是〖〔世-俗八正道〕〗，後面則是〖聖-出世間八支道〗。世-俗的八正道還是有漏〖十善業道〗，不能真正脫離輪迴。
〖十正行〗〖十無學法〗，其實就是〖八支聖道〗再加上解脫、解脫知見，而成為十個項目。只是在名相上，《長.11經》稱十正行，《中.179經》稱十無學法。
⑥ 【道性】♣
(1)【整體性 ♣】： 八『支』聖道(ariya aṭṭhaṅgika magga)‘aṅga’ 三十七菩提『分』法(sattatiṁsa bodhipakkhiya dhammā)‘pakkha’ 「正見者能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」☞(雜757大2-204b5f.) 「彼中正見最在其前；若見邪見是邪見者，是謂正見；若見正見是正見者，亦謂♣1 正見。……彼如是知已，則便求學；欲斷邪見成就正見，是謂♣2正方便。比丘以念斷於邪見成就正見，是謂♣3 正念。此♣三支隨正見，從見方便* 。……」☞(中189 大1,735c13f.) 「爾時世尊告諸比丘：『有五根，何等為五？謂信根、精進根、念根、定根、慧根。信根者，當知是四不壞淨；精進根者，當知是四正斷(♣勤)；念根者，當知是四念處；定根者，當知是四禪：慧根者，當知是四聖諦。』」☞(雜646 大2,182b17f.) 「若聖弟子成就慧根者能修信根，依離、依無欲、依滅、向於捨，是名信根成就；信根成就即是慧根。如信根，如是精進根、念根、定根、慧根亦如是說。」 ☞(雜656 大2,183c6f.)
* 《M 117》：‘anuparivattanti(隨遍轉／隨《正見》普遍現起《正見、正方便、正念等 三成分》☞(M iii.72¯6)
【三十七菩提分法★】表解♣ (包括十正法☆、十正行☆、四不壞淨☆、四聖諦☆、四道智＊、四果智※)
課程講解內容
首先要掌握的是整體性，而我對整體性的體會 主要是從兩個關鍵詞得到的，一個是八支聖道的支，一個是三十七菩提分法的分。
八支聖道，巴利語是ariya aṭṭhaṅgika magga，ariya聖，aṭṭha八，aṅgika(aṅga-ika)支的、是形容詞，magga道，關鍵詞就是aṅga，成分的意思。
三十七菩提分法，巴利語是sattatiṁsa bodhipakkhiya dhammā，sattatiṁs三十七，bodhi菩提，pakkhiya (pakkha-iya)分的、是形容詞，dhammā法，關鍵詞就是pakkha。
pakkha其實是指禽類、或是昆蟲的翅膀，需要整體來動用才能飛行。而三十七菩提分法有七類，對於聖人來說，他能組合起來，而善巧地利用一一的成分來發揮它整體的功能。
整體是由部分所構成，但完成之後的功能會比原來多一點。以機械錶來說，需要三百多個零件才能組合成一支可用的機械錶，而且還要按照特定的順序、前-後方位來組合，組成之後再上發條的動力，使它分秒不差，就可以計時了，而這計時的功能就是多出來的。
錶的零件算得出來，功能也很單一，就是計時而已。可是 人卻複雜許多。
人有〖四大〗，是四大所成，而有了〖六根〗，接觸到〖六境〗產生〖六識〗，根-境-識三合有〖觸〗，觸再生〖受-想-行陰〗，被〖識〗所對 認識之後，才有種種行為。
八支聖道 的整體性
《中.189經》提到，「彼中正見最在其前；若見邪見是邪見者，是謂正見；若見 正見是正見者，」當然也是「正見」，而一位想要學佛修行的人，他會為了斷邪見 而成就正見，這就是〖正方便〗；而「以念斷於邪見，成就正見」，這就是〖正念〗。
提出這一段經文，是要提醒同學們，八支聖道不只是正見-正志-正語-正業-正命-正方便-正念-正定這八個名相而已，而是涵蓋隨時隨刻調整 正見-正方便-正念的意義，這也表示八支聖道實際上是整體地發揮功能，而不是一一的部分 分離開來 發揮功效。
譬如鋼纜，鋼纜透過滑輪懸吊著纜車，而鋼纜經由滑輪轉動 不斷地推動纜車，而這個鋼纜不是單一一條，乃是由八股鋼索扭合起來的。所以在移動時，雖然碰觸纜車的只是其中的一條鋼索，但不是永遠只靠那一條，而會隨著轉動、移動，由八股鋼索輪番地支撐。目前這一條 雖然是直接支撐纜車，但若沒有和其他七條綱索緊密地合作，單靠自己的力量，一定會馬上斷掉。
我們要了解，鋼條愈細 延展性愈高，愈不容易斷。而鋼條只要有部分生鏽了，就會斷掉。
所以載重愈重的鋼纜 一定要用較細的鋼索來組合，而且數量愈多愈好，這樣一條斷了，還有其他好多條可以支撐，就像舊金山大橋，據說它的主鋼纜就是由二萬七千五百七十二根直徑一公分的鋼索纒繞起來的。
再以鳥類為例，所謂奮翅高飛，鳥兒要離開枝頭、或者離開地面，一定要鼓動雙翼，只有一個翅膀不可能飛起來。而要維持飛的狀態、或是要轉向等等，一定要動用雙翼、調整角度，要互相協調得好才行。
五出世根 的整體性
《雜.646經》提到信-進-念-定-慧 五出世根，而南傳是在《S.48,8》提出來的。什麼是五出世根呢？若對佛陀的菩提 接觸到、聽到、想通，也實際去驗證了，那就是建立信根，而是要透過〖四預流支〗去建立。
有信根才能開發〖精進根〗，而要透過〖四正勤〗；信根加精進根一起合作，才能加強〖念根〗的作用，而要透過〖四念住〗；再由信根-進根-念根合作，才能開展出〖定根〗，而要透過〖四禪〗；最後由信根-精進根-念根-定根合起來，才能成就〖慧根〗，而是透過四聖諦。
這裡出現了很多名相，四不壞淨等等，都是我們修行的關鍵，後面陸續都會提到，不用擔心。
這裡要建立的觀念是五出世根的整體性。首先，前面的根未建立，後面的根也不可能建立；其次，是在實際應用時，也要〖五根〗整體平衡地運作。
假設信-進-念-定是四支大柱子，如果地面整得很平，當然也可以站得穩，只是小孩子一碰 就會倒了。
但如果是用來建一間木造房屋，上面架上屋脊 ── 譬如慧，有棟和樑，重點是要用卡榫把它們全部組合在一起，這樣整間房屋就會有一種韻律。如果地震來了，它會隨著結構彼此間力量的消長，往一邊傾斜後，又會回過頭 恢復到原來的位置，就不用擔心倒塌了。
同樣的，若五出世根的整體架構建立好了，彼此協調提攜，修行起來就會很得力了。
三十七菩提分法 的整體性
三十七菩提分法分七類，分別為五根-五力-四正勤-四念住-〖四神足〗-〖七覺支〗-八支聖道。不僅每一類本身是整體的運作，這七類之間也是一個整體，完整呈現佛法修行的歷程。
下面我將藉著「三十七菩提分法表解」來說明。而這個表解，同學們在修-習佛法的過程中，若能時時參照-反省，相信一定可以提昇對佛法的體會。當你再回頭來看這個表時，所見的又將是另一番風光。
前面我們曾說過「一乘道 兩階段」，這裡已進入無漏的十正行，這表示我們應當已由三善根的基礎充實了四預流支，而現在已開法眼。
開法眼就是有四不壞淨，也就是建立了〖正信〗，信根已成就，接著就會如同剛才說的，五出世根 信-進-念-定-慧一個一個帶動過來。
信根往上，若信根 強而有力就有〖信力〗；信力可以維持信根 不被破壞、不再改變。後面以此類推，信-進-念-定-慧〖五力〗，逐一推動-開展。
信根再加上信力，就可以推動八支聖道，特別是正見-正志-正語-正業-正命。其中正語-正業-正命是屬於〖戒〗的範圍。如果持戒好的話，就容易往後開展；由戒生定，由定發慧，這樣的功夫都會一一地展現。
信根-信力成就後，現在來到精進根，精進根就是四正勤，再往上，也就是八支聖道的正方便。
念根-念力，當然是維持正念，就是靠四念住。當操作一段時間，比較純熟了，就能開發定根-定力。而這個過程，我們再往上看，正念是念覺支，念覺支會開展擇法覺支-精進覺支-喜覺支-輕安覺支-定覺支-捨覺支，一路一趣。定覺支-捨覺支就變成八支聖道的⑧正定，接著十正法的 ⑨正道智(十正行⑨正解脫)，而有⑩正解脫(十正行⑩正果智)。
而表的最右邊，就是說明由〖道智〗成就果智的過程。道智，須陀洹道智會斷〖三結〗，成就須陀洹果智；斯陀含道智，三結斷加上貪-瞋-癡薄，成就斯陀含果智；阿那含道智，會開發〖五下分結〗斷，成就阿那含果智；阿羅漢道智就提供〖五上分結〗斷，而成就阿羅漢果智。
由此可以看出來，三十七菩提分法之間是環環相扣，不斷提供給對方得以更有效操作的動力。
再以五出世根簡單說明一下，信-進-念-定-慧是一個整體，我喜歡用陀螺來表示，正念在軸心的上端，主要是看由信根-定根-慧根三種材質所構成的陀螺，它的比例有沒有均衡。而精進根在軸心的下端，一方面維持陀螺的轉動，一方面是當比例不均衡時，要微調使它恢復平衡。
我們打陀螺，就是先在螺身繞線，然後甩出去。陀螺透過軸心扭轉，維持平衡；若平衡得好，就可以一直轉動下去。好的陀螺，一打下去，可以轉很久 才停下來。而遠遠一看，彷彿不動，穩穩直立著；就近一看，才發現它 轉得很快。
五根-五力就像好的陀螺，是一個整體、一個非常完善的組合。而在生活中，雖然我們一直在動用它，可是旁人卻不見得能看出來，那它的道理也是一樣的。
(2)【次第性♣】： 「戒清淨義者能使心清淨；心清淨義者能使見清淨；見清淨義者能使無猶豫清淨；無猶豫清淨義者能使行跡清淨；行跡清淨義者能使道清淨；道清淨義者能使知見清淨；知見清淨義者能使入涅槃義。」☞(增39.10 大2,734c5f.) “Naham bhikkhave adiken’eva annaradhanam vadami. api ca bhikkbave anupubbasikkha anupubbakiriya anupubbapatipada annaradhana hoti.” ☞(M.70 M i.479¯2f.＝ 中195 大1,752a¯4f.)☜「我不說一切諸比丘初(即)得究竟智；然漸漸習-學-趣跡，受教、受訶，然後，諸比丘得究竟智。」 「若起明為前相，生諸善法時，慚愧隨生。慚愧生已；能生正見。正見生已；起正志-正語-正業-正命-正方便-正念-正定，次第而起。」☞(雜749 大2,198b17f.) “Iti kho Ananda kusalani silani anupubbena aggaya parenti” ti.☞ (A.10.1 Av.2∧18f.≒ 中42 大1,485b15f.)☜「阿難！是為 法法相益，法法相因，如是此戒(依次第)趣至第一；謂 度此岸得至彼岸。」
課程講解內容
七車的譬喻
對於道性，上一次說到整體性，接著是次第性，而是以〖〔七清淨〕〗修行的次第來說明。
而這樣的次第，佛陀曾在〖七車經〗中舉例，一日，波斯匿 (Pasenadi) 王要去娑雞帝(Sāketa)遊巡，因為路途遙遠，所以在兩地之間每隔一段距離就安排一輛車，他在出發點坐上第一輛車，等到到了第二輛車的所在地，第一輛車即將壞之前，就趕快換坐第二輛車，就這樣接力，而最後進城時坐的是第七輛車。雖然國王是坐第七輛車進入娑雞帝的，但若沒有前面六部車輛接替，根本無法到達目的地。
一樣的，七種清淨的過程，就好比由戒清淨的車子轉進心清淨的車子，然後依次是見清淨、無猶疑(度疑)清淨、行跡(道-非道知見)清淨、道(行道知見)清淨的車子，最後由知見(智見)清淨的車子進入〖涅槃城〗，作證涅槃。這樣一連串地次第開展，即是次第性。
修道、學道的過程，一定要按照次第來進行。譬如桌面上雖然有構成一個完整機械錶的所有零件，但若不是熟練的錶匠，沒有辦法組裝成一個可以計時的好錶。
裝配零件，在時間上有先-後的順序，要按照順序選對零件，一個一個依次組裝；而在空間上，也要兼顧前-後、左-右的方位，最終才能組合成一個完整的錶。
一一零件的組合就是次第，完成後再把發條拴緊，有了動力，這個錶就可以開始計時了，而這計時的功能是在所有零件總合以外所提供出來的。好比三十七菩提分法總合起來就會有成佛的能力，但這三十七菩提分若沒有按照次第修行，也沒有辦法成佛，可知整體性也必須按照次第性才能成就。
漸漸 習-學-趣迹 而得究竟智
我們身為〖人〗，要做為一個好人，首先要明白什麼是人性，然後傾所有努力，朝著人性的改造、昇華前進。我一再強調，人性包含知-情-意，理智-情感-意志，這三方面如果不健康、不均衡，就要調整 使它健康、平衡起來，直到完美為止。
人格完美即是佛陀，日本學者中村元先生對佛陀〖〔十號〕〗之一的〖如來〗(Tathāgata)，即定義為「人格圓滿者」，而民國初期的太虛大師也說「人成則佛成」。
佛成則成佛性，而佛性是透過見道-修道-證道來完成的，因此我們對於成佛之道，也就是阿含道的種種特性一定要充分地了解，如同昇華人性一般，如果道性的發展有偏頗，就要修正，使他符合見道-修道-證道的要求，這樣才能究竟成佛，否則會阻礙了佛性的圓滿。
這一段巴利語是出自《M.70》，相當的經文是《中.195經》，它的漢譯如下：「諸比丘！余不說 一開始就有完全智(aññârādhanaṁ)；然而，諸比丘！次第學習-次第作應作(aññârādhanaṁ-kiriyā)-次第行道跡(aññârādhanaṁ-paṭipadā)形成完全智(anupubbasikkhā)。」同學只要加以對照就可以理解了。
bhikkhave諸比丘啊！Nâhaṁ( na不-ahaṁ 我 ) 我不、vadāmi說(第一人稱-單數-現在式動詞)，我不說；不說什麼呢？ādikena一開始，或是《中阿含》翻譯的「初」。
所謂初就是一開始學習就完成了，如果是一個步驟的工作，的確是一開始學習就完成了，但若是有兩個、或三-四個步驟的話，一定要按照一一的步驟操作才能完成。
而aññârādhanaṁ(añña 了悟、智-arādhanaṁ 完成)完全智，也就是〖漏盡智〗，那是漏盡的智慧，要〖阿羅漢〗才能成就。我們說開悟，那還只是〖三結斷〗，只是見所斷而已，還要繼續努力修行，才有修所斷。而且要從〖貪-瞋-癡薄〗開始，再來〖五下分結斷〗，直到〖〔五上分結〕〗斷，才完全斷除，絕非一個步驟就可以完成的，所以佛陀說：「我不說一開始就有完全智。」
要形成完全智，首先要anu-pubba-sikkhā ( anu 隨 - pubba 前-sikkhā 學習 ) 隨前學習，所謂隨前、或者說順前，是順著第一步才能走到第二步，順著第一、二步才能走到第三步，等於漢文所謂的步驟、次第。
曉得步驟，事情就辦完了嗎？並不是，應該要順著步驟來做，就是次第作應作(anupubba 隨前-kiriyā 作應作)，還有次第行道anupubbapaṭipadā (anupubba 隨前-paṭipadā 行道)。
解脫道有一連串修行的道跡在，只有從起點開始，一步步順著每一步的道跡，不跨越、不跳越，當走到最後一步時，整個道跡就完成了，這樣才會形成完全智。
我們漢民族一向好簡、好易、好立即完成，這提醒我們，行道有一系列的步驟，若不遵循這樣的過程，而想一步登天、一蹴可幾，這純屬妄想。而這一條道路只能靠自己走完，別人最多只能指點我們選出正確的道路、並且認識每一步道跡。尤其重要的，這一條成佛之道是唯一的，而沒有第二條。
由八正道到八支聖道 次第而起
佛道是一道，但分為兩個階段，前面是〖〔世-俗八正道〕〗，走完才能〖開法眼〗轉凡成聖，而唯有聖者才有超越有漏世間的能力，就是〖〔聖-出世間正見〕〗。
不論是明心見性，或開法眼、〖清淨聖慧眼〗，都是在上圖紅圈的位置，這樣才能銜接上〖〔聖-出世間八支道〕〗。
「若起明為前相」形容的就是世-俗正見。明是黎明，夜晚原本是黑漆漆、看不清外界的，一到黎明就完全改觀，已經可以分辨事物了。雖然只是透過天上的白雲反射陽光，而不是陽光直射，但已足以讓我們看清楚。
黎明可說就是世-俗正見，而日正當中 陽光直射時，沒有任何灰暗地帶，就像開了法眼一樣，能讓我們〖如實知見〗，就是有聖-出世間正見。所以我們常以佛日、慧日、佛光、或者法光來形容。
「明為前相 生諸善法」，就是指 能分別善-惡的理智。理智會左右感情，感情也會影響理智；有了理智，自然就會生〖慚-愧心〗，所以說「慚-愧隨生」。
假設沒有分別善-惡的能力，絕不會有慚-愧心的反應。慚-愧心的反應是，該具有善心而你沒有，會慚-愧；該有善行而你沒有，會慚-愧。不該有惡心而你有，會慚-愧；不該有惡行，你明明知道還作惡，也怕別人知道，會慚-愧。所以，慚-愧一定要有善-惡分別的能力為前提，才會延續發展出來。
「慚-愧生已，能生正見」，有改過-遷善的動機，而透過日常生活、宗教生活來確實去惡-充善，最後就能生〖正見〗，而現在所說的正見就是聖-出世間正見。
「正見生已，起正志-正語-正業-正命-正方便-正念-正定」，有正見會生〖正志〗，有正志就會有〖正行〗。所謂正行，正語-正業-正命是〖持戒〗，正念-正定是〖修心〗，而〖正方便〗持戒-修心都需要，然後就會發慧了。
若以《大智度論》五種菩提來看，世-俗正見與正志會讓你發菩提心(權說)，持戒、修心則屬於伏心菩提，最終有了聖-出世間正見，就是明心菩提。而《金剛經》提到兩度發心，第一度即發心菩提，第二則是明心菩提。有明心菩提才能執行出-到菩提；有出-到菩提，最後才能完成究竟菩提、或稱無上菩提。整部《金剛經》的脈絡即按照這五個段落在進行，而也符合阿含道的一行道兩階段，我們可以比照來印證佛陀的說法。
最後我想以《中.42經》說的〖法法相益〗〖法法相因〗總結。益是助益，因是因依，是指前一法的具足 有助於提昇到後一法，而後一法 是依託前一法形成的。就像跑步，當跑得愈快，你會發現 每一步都給下一步增加迅速前進的力量，而下一步需要依靠前一步行走力量的幫助才能完成。
經中雖然只說戒，但能持戒就會啟動後續的修心-發慧，然後由慧來解脫一一的煩惱，最後即能趣至〖第一〗，也就是涅槃。而它相當的經文在《A.10,1》，這裡說善戒(kusalāni善的，sīlāni戒)，就是〖持戒清淨〗；從持戒清淨開始修行，然後按照次第(anupubbena)，即能抵達 (parenti)頂點(aggāya)，或說終點、究竟。也就是說，一條道跡一定有起步與目的地，從起步開始順著順序一一地往前走，要一直走到終點才能停止。
(3)【隨時性♣】： 「譬如田夫有三種作田，隨時善作。何等為三？謂彼田夫隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種。彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已；不作是念：欲令今日生長，今日(結)果實，今日成熟；若明日，若後日(……成熟)也。諸比丘！然彼長者耕田，溉灌，下種已，不作是念：今日生長、(結)果實、成熟；若明日，若復後日(……成熟)；而彼種子已入地中，則自隨時生長、(結)果實、成熟。如是，比丘於此三學，隨時善學。」☞(雜827 大2,212a¯5f.)
「諸比丘！應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟捨相。若比丘一向思惟止相，則於是處其心下劣；若復一向思惟舉相，則於是處掉亂心起；若復一向思惟捨相，則於是處不得正定，盡諸有漏。以彼比丘隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟捨相故。心則正定，盡諸有漏。如，巧金師、金師弟子，以生金著於爐中增火，隨時扇鞴，隨時水灑，隨時俱捨；若一向鼓鞴者，即於是處生金焦盡；(若)一向水灑，則於是處生金堅強；若一向俱捨，則於是處生金不熟，則無所用；是故，巧金師、金師弟子，於彼生金隨時鼓鞴，隨時水灑，隨時兩捨。 如是，生金得等調適，隨事所用；如是，比丘專心方便，時時(♣隨時)思惟憶念三相，……乃至漏盡。」☞(雜1247 大2,342a4f.)
課程講解內容
人-事-物發展的因-緣有他的先-後順序，隨著一一的時間點，必須具足某一些條件才能形成。因此在某個時間點，若真能將這一些條件組合起來，是最理想的狀態。因此，現在應當走哪一步，而能認識出來，且確實做到了，就是隨時性。
其實隨時性也就是一般常說的掌握時機；有時不是沒有機會，端看你能不能掌握而已，而通常會成功的人就是能把握每一個機會，而不讓它隨便就溜掉了。
隨時耕磨 隨時溉灌 隨時下種
「譬如田夫有三種作田，隨時善作。何等為三？謂 彼田夫隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種。
彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已；不作是念：欲令今日生長，今日(結)果實，今日成熟，若明日，後日(……成熟)也。諸比丘！然彼長者耕田、溉灌、下種已；不作是念：今日生長、(結)果實、成熟；若明日，若復後日(……成熟)；而彼種子已入地中，則自隨時生長、(結)果實、成熟。如是，比丘於此三學 隨時善學。」⇨《雜.827經》大2,212b-5f.
對於隨時性，佛陀以田夫隨時農作 舉例說明，而田夫就是農夫。「田夫有三種作田」，所謂作田就是耕田，而農耕的工作主要有三項，第一是「耕磨」，就是翻土，再把翻起來的土弄鬆、弄平，其實就是犂田。
田犂好之後，如果農田缺少水分也不行播種，所以接著第二項事情是要引水「灌溉」。
不管是雨水、或是農田溝渠的水也好，要把它引到農田裡。此外水量也很重要，太少不行、太多也不行，要隨時調整。
土壤和水源都具備了，接著就可以進行第三項工作，即「下種」，而要隨著時機來播種。
農作物不是一年三百六十五天 隨便哪一天你想種什麼就種什麼，因為每一種作物有一定的季節性，若不符合時節播種，它不會開花結果。
因此農民手上多半都有一本農民曆，農民曆順著二十四個節氣，都會提醒我們這個季節最適合種植什麼。
譬如今天剛好立冬，那麼立冬的時候，以小小的台灣島來說，北緯到南緯不到四百公里的長度，北部可以種馬鈴薯、蠶豆、菜豆，中部可以種胡蘿蔔、小玉蜀黍，南部可以種的更多了，包括西瓜、苦瓜，大-小麥、玉蜀黍，這些都可以播種。
由此可知，每一個季節、地區適合播種的作物都不太一樣，而隨時性就是指 要把握這個季節、地區的特性來播種，這樣農作物才會得到最好的成長，我們也會得到預料中的收成。
所以經文接著說，如果農夫曉得耕磨、灌溉、播種的時機，也曉得什麼時候該除草、該施肥，只要努力，把握每一個時機做該做的工作，然後隨順不同作物生長期間的長-短，最後就可以大豐收了。
但若什麼都不做，只是去拜土地公，祈求土地公庇祐你的田地有大豐收，那別人家在收成的時候，你只能看著人家收成，自己一點收穫都沒有。
同樣的，修行〖〔三無漏學〕〗也要掌握時機，該持戒時就持戒，該修心時就修心，該開發般若慧時就進行般若慧的修行，這就是隨時性。
隨時思惟三相
這一段經文是屬於定學，是指 在修心時，要用心觀察自己的心態來隨時調整方法。
所謂的心態可分為三種，即〖止相〗〖舉相〗〖捨相〗，是為〖三相〗，而經中特別以打鐵的過程來比喻。
要把生鐵鍛鍊成鋼有三個步驟，首先是舉火，也就是舉相，目的是把鐵條加熱，可是鐵條也不能燒過頭，不然會變成鐵水，就不能鍊成鋼條了。
所以有經驗的鐵匠會看爐中鐵條末端的亮度，判斷是否要再繼續加火；如果夠了，就要立刻離開火爐，然後往旁邊的水缸浸一下水，避免燒過頭，這就是止相。但浸水也只能一會兒，不能太久，否則整個鋼條又會冷卻下來，那等於沒有加火一樣。
雖然鐵匠說不出所以然，但是按照師父、以及自己從旁實驗的經驗，他曉得浸水到某一種程度就要馬上離開，然後趕緊在鐵砧上敲啊敲，就會把雜質打掉了。你們如果有機會看人打鐵，會發現鐡條一打就有火星蹦出來，其實那個蹦出來的火星就是雜質，而這個打鍛的過程就是捨相。
熟練的鐵匠藉由經驗慢慢養成技巧，因此他拿捏得恰到好處，該加火就加火，加到適當程度就浸水，浸到適當程度就離開水，然後就盡量敲打雜質，敲打到一定有效的時間過了，又重新加火，就這樣舉火、浸水、敲打，一再重複這樣的工作，本來含有雜質的生鐵慢慢就會鍊成純鋼了。
這個過程很類似修心。修禪那、修三昧，定根增上的人要先集中精神，所謂①先止-後觀，再提昇到②止-觀等持，止-觀等持到某一種程度，就出定③作厭離觀來捨斷煩惱。慧根增上的人，則是①先觀-後止，再②止-觀等持，然後出定③作厭離觀，開發般若慧來斷除煩惱漏。
初學者一定要像這樣，可是久學者可以隨時處於止-觀等持的狀態，也就是五蓋不起，因此不必再經過修止-修觀、或者修觀-修止，然後止-觀等持的過程，而可以直接地、隨時隨地面對煩惱-處理煩惱。
有般若慧才曉得有煩惱，面對煩惱而曉得要處理煩惱，也是因為般若慧。曉得要處理煩惱，也要有般若慧才能選擇適合的方法來處理煩惱漏。等到處理完了，也要有般若慧來肯定確實有一定的般若慧可以斷除某一些的煩惱。
對照來看，止相相當於修止，舉相相當於修觀，捨相相當於修厭離觀，而都要掌握隨時性。也因為隨著時機，有些慧根非常銳利的人，可以不必修止-修觀，直接就動用般若慧來發現煩惱、排除煩惱、確實煩惱已排除，這樣的人即慧解脫阿羅漢。可是有些人必須拚命修定-修觀才斷除煩惱漏，那這樣的人就是俱解脫阿羅漢。
經裡除了舉打鐵的例子，也舉了「巧金師、金師弟子」為例。
所謂巧金師就是金匠，那生金要鍊成熟金才能做成首飾。因為生金很硬，沒有延展性，一折就斷了。所以一定要先將生金練成熟金，才能彎曲，然後做成想要的形狀。而它所有的過程就與鍊鐵成鋼是相同的。
(4)【因依性♣】： 「縈髮目揵連白佛言：『瞿曇！諸弟子有法修習多修習，令明、解脫福利滿足者不？』佛告縈髮目揵連：『有七覺分修習多修習，(令)明、解脫福利滿足。』縈髮目揵連白佛言：『有法修習多修習，能令七覺分滿足不？』 佛告縈髮目揵連：『有四念處修習多修習，能令七覺分滿足』縈髮目揵連白佛：『復有法修習多修習，令四念處滿足不？』佛告縈髮目揵連：『有三妙行修習多修習，能令四念處滿足。』縈髮目揵連白佛言：『復有法修習多修習，令三妙行滿足不？』佛告(縈髮)目揵連：『有六觸入處律儀修習多修習，令三妙行滿足。』 縈髮目揵連白佛言：『云何六觸入處律儀修習多修習，令三妙行滿足？』佛告(縈髮)目揵連：『若眼見適意、可愛、(可)念，能長養欲樂，令人緣著之色……修習七覺分已明、解脫清淨滿足。如是，目揵連！法法相依，從此岸而到彼岸。』」☞(雜281 大2,77b17f.)
「(尊者阿難)白佛言：世尊！我獨一靜處思惟禪思，作是念：頗有一法多修習已，令四法滿足，……乃至二法滿足。我今問世尊，寧有一法多修習已，能令……乃至二法滿足耶？』 佛告：『阿難！有一法多修習已，……乃至能令二法滿足。何等為一法？謂安那般那念多修習已能令四念處滿足；四念處滿足已，七覺分滿足；七覺分滿足已，明、解脫滿足。』」☞(雜810 大2,208a14f.)
∾ “Iti kho bhikkhave dhamma，va dhamme abhisandenti, dhamma'va dhamme paripurenti apara aparam gamanaya” ti.☞(A.10,2 Av.3¯1f. ≒ 中43 大1,485c17f.)☜「法法相益，法法相因，如是，此戒趣至第一；謂度此岸得至彼岸。」
課程講解內容
六觸入處律儀 → 三妙行 → 四念處 → 七覺分 → 明-解脫
這位縈髮目揵連並不是〖神通〗第一的目揵連，而是盤著髮結、名喚 目揵連的外道。他問佛陀：你的弟子們是〖修習-多修習〗什麼善巧的方法而使〖三明〗〖心解脫-慧解脫〗的〖福利〗〖滿足〗？佛陀答道：想成為三明、心解脫-慧解脫的具足者，要先修〖七覺分〗，只要修習-多修習，就會證得三明、心解脫-慧解脫。
接著他又問：那有什麼方法可以使七覺分滿足呢？佛陀回答：有一個先決條件，就是修〖四念處〗，只要一再修習-多修習，到某一種程度就能善巧執行七覺分了。
他又問：那是什麼方法可以使四念處滿足呢？佛陀說：就是身-口-意〖三妙行〗。身-口-意三妙行的結果就會使四念處的修行更容易圓滿。
他又問：那有沒有什麼方法可以更容易完成三妙行呢？佛陀說：有，就是〖六觸入處律儀〗。
六觸入處律儀就是〖根律儀〗，這以後在戒學會再說明。持戒有好多方法，一般知道的是以不犯戒條來使持戒清淨，那是〖波羅提木叉律儀〗。這是其中一種，更高明的是根律儀，即於〖六根〗對〖六境〗時 就能以符合佛陀〖教誡〗的方式來反應，而能防非-止惡。
我們的生活一再是六根對六境的過程，在六根對六境的過程能小心不犯錯，言談-舉止、起心-動念就會避開錯誤的反應，而按照正確的方式來反應。
那麼在六根對六境時，我們要如何操作六根律儀才能使三妙行滿足呢？佛陀在這裡即說到：當看到適意-可愛-可念這樣能長養欲樂的形色，就要防止生貪；反過來，當看到不可意-不可愛-不可念這樣不如意的境界，就要防止生瞋。而人會生貪、生瞋都是因為忘念-不正知，也就是癡。所以在六根對六境時能不貪-不瞋-不癡時，三妙行就滿足了。
關於這個過程，我們要再仔細分析一下：六根對六境，有時是六根主動對境、有時是境進入六根，不論主動、被動都會形成〖六識〗。而當根-境-識湊在一起時，按照生理-心理的正常反應，自然就會產生〖六觸〗。
境其實是中性的，一般來說有可意境、不可意境、可-不可意境。若以前行善造善業，現今就會接觸到可意境而有可意觸而生樂受；若以前犯錯造惡業，現今就會遇到不可意境而有不可意觸而生苦受；若之前是忘念-不正知而造無記業，現今則會遇到可-不可意境而有可-不可意觸而生捨受。
作業受報是〖法性〗使然，根-境-識-觸-受都是受報的過程，不論聖、凡都是一樣。問題是凡夫往往因為樂受而生貪，因為苦受而生瞋，因為捨受而生癡；而貪-瞋-癡就是三毒，就是〖〔惑-業-苦〕〗三輪轉的起源 —— 惑，起惑會造業，然後得有漏的苦報，然後再由苦報 起惑-造業-受苦報，一直惡性循環下去。
所以中止三輪轉的關鍵是受報當下的反應，這也是聖、凡的分水嶺(參閱010期1版〈六觸入處明或無明 —— 聖、凡的分水嶺〉)。我們會起惑主要就是因為無明，因為於六觸入處無明，所以起錯誤的反應。但是聖人不同，他在六觸入處時會有明的反應，而能防止生貪、生瞋、落入忘念-不正知。因此如果有明，就不會起惑、造惡業，當然就不會帶來有漏的報了。
這一段告訴我們，惑-業-苦就在六根對六境、就在日常生活的當下進行。如果我們能和聖人一樣，一直處於明的狀態，就會有正行，最後自然有道果呈現。而聖人不外也是隨著生活的過程，配合著修行，而不斷在改過-遷善而已。
法法相因 度此岸得至彼岸
「法法相益，法法相因」，在說明次第性(見2、3版)時已說明過了，而這個因跟益，其實都有依託的意思，因此我將它總合起來，稱作因依性。
法有一法、也有一套法，由因依性可知，修道的每一法、每一個步驟都是給後續的步驟提供增上緣；而每一套法之間也是如此。譬如前面所說一連串的套法，從六觸入處律儀開始到最後明-解脫的完成，前一套法都有助於下一套法的圓滿。而每一套法本身也有次第的法，以七覺支為例，從念覺支到捨覺支，每一支都提供下一支圓滿的動力。
而這種種法，幫助我們從有漏的此岸走上無漏的彼岸，這一連串的過程就叫作「法法相益，法法相因」。
接著再看巴利語經文：kho實在地，bhikkhave諸比丘啊！iti dhamma如是法，而是一法、或一套法， eva確實地，dhamme也是法的意思。法 又有接著的法，翻譯成法法。abhisandenti是使役動詞，使等流之；黃河、長江，任何上游的支流全部匯合往下流，這就是等流。而最後的等流就是流入大海，這就是表示，前面所有修行功夫的匯合，最後會讓我們修道圓滿。
(5)【緣起性】： 「緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六處，緣六處更樂，緣更樂覺，緣覺愛，緣愛受，緣受有，緣有生，緣生老死，緣老死苦；習苦便有信，習信便有正思惟，習正思惟便有正念正智，習正念正智便有護諸根，…護戒，…不悔，…歡悅，…喜，…止，…樂，…定，一見如實、知如真，…厭，…無欲，…解脫，習解脫便得涅槃。」☞(中55 大1,491a4f.) “Jatipaccaya bhikkhave jaramaranam uppada va Tathagatanam anuppadava Tathagatanam, thita’va sa dhatu dhammatthitata dhammaniyamata idappaccayata.”☞(S.12,20 S ii.25∧17f.)
課程講解內容
從無明到老-死 有漏的流轉
接著是以〖十二支緣起〗來說明緣起性。十二支緣起是圍繞著有情的生命在說，所以稱作生命的緣起支，而所有的有情都是按照這樣的過程在進行，沒有任何例外。
有情生命的有漏的流轉，第一支是無明支，而「緣無明 行」，即因為有無明才有無明的行。有無明的行就會有識(緣行 識)，而無明的行所帶來的識是無明的。無明的識相當於投胎轉世的那個投胎識；如果投胎時是無明識的話，就會投胎到有漏的〖三界〗來。
識入胎就變成受精卵，此時即名-色位，所以說「緣識 名-色」。這個階段還是胚胎，雖有身-心的組合，但還沒有六種感官形成。
「緣名-色 六處」，即由胚胎成為胎兒，六種感官形成，已是人模人樣。而六處再發展成熟，就有〖六更樂〗。更樂是《中阿含》的翻譯，其實就是觸。六更樂即六觸，包括眼觸-耳觸-鼻觸-舌觸-身觸-意觸。
「緣更樂 覺」，這個〖覺〗不是覺悟的覺，是受，這也是《中阿含》特別的翻譯。受是感覺，有苦、樂、不苦-不樂的捨，也就是感覺到 苦、樂、或不苦-不樂的捨。
接著「緣覺 愛」，覺只是受，可以分為苦-樂-捨，但不能分別善-惡。只是凡夫 凡有受便產生〖三愛〗，才啟動了有漏的反應，而進一步「緣愛 受」。
「緣愛 受」的受其實是取，譬如我們或說五取蘊、或說五受陰，都是取著、執受的意思，這也是《中阿含》獨特的翻譯。所以要留意，在《中阿含》，觸是用更樂，受用覺，取用受。千萬不要混淆了。
「緣受 有」，有取著的反應就會造「有」，即「業有」，有業力的造作就決定下一生的生-死。
所以，有無明而有無明的行，有無明的行就會有識。而識是報，因此我用綠色寫。識入胎就有名-色，有名-色以後就有六處，六處會有更樂，有更樂會有覺，這一些都是報。可是之後因凡夫對於報是啟動有漏的反應，所以又變成黑色的，也因此有有漏的生-死。
十二支緣起，也可以三世二重因-果來說明。若識是投胎識，而有是業有的話，那識到有是今生；有之後則是來生，今生投胎識之前為前生。前世的因有這一世的果，這一世為因則有來世的結果。(請參閱頁末之圖表)
習苦，便有信 →→ 無漏的涅槃
接著上述的有漏流轉，今則要說明如何從有漏走向無漏。
「習苦，便有信」，雖然都說生、老-死是〖純大苦聚集〗，但大部分的人在生、老-死的當下，並不曉得是苦，也不曉得這個苦應該、或能夠脫離。聖人們因為知道，而不想一再受苦，所以尋求超越-脫離有漏苦的方法。他們發現每一個結果都是由前面的因-緣形成，而這苦的結果同樣也有前面種種因-緣集聚才造成的。如果苦是〖緣生〗，按照理性，緣生必定緣滅，只要產生的因-緣消失，苦的結果就不會再維持了。發現到緣生-緣滅、〖生-滅〗是〖無常〗，是〖見滅〗，即見苦可滅，而是見道的關鍵。
見苦，見苦之集，十二支緣起的前十一支就是苦之集，進而發現所有產生苦的因-緣都可以滅，這是見滅，然後才會覓道-見道-修道，最後終於證滅。所以從生命緣起的每一支、任何的過程，都是圍繞著苦-集-滅-道。
見道就是發現〖四聖諦〗，發現十二支緣起的每一支都沒有離開苦-集-滅-道。之所以能見道，是因具有聖-出世間正見。有聖-出世間正見就能建立正見的〖正信〗，這時就具有〖信根〗。具足有出世間能力的信根，即有有出世間能力的信的力量，也就是〖信力〗，然後信-進-念-定-慧，就會朝著五出世根-五出世力發展，這都是因發現到緣起性。
所謂緣起性就是，任何一個結果絕對不可能憑空而有(無因而生)，也不會自己就有(自生)、他人使它有(他生)，或自己與別人合作之下而有(自-他共生)，完全是因-緣生，是隨著一連串〖〔無自性〕〗的因-緣而有的。
老-死最直接的因是生，生最直接的因是有，可是對老-死來說，最接近的因是生，第二個接近的因為有，再往前推，前面的十一支都決定了你會有怎麼樣的老與死。
「習苦，便有信；習信，便有正思惟」，也就是有了正見的正信之後便有〖正思惟〗，即聖-世出間正志，有了正思惟接著就朝著〖正念-正智〗〖護諸根〗〖護戒〗，不悔、歡悅-喜行-止(輕安)-樂(受)發展。有了樂受之後 就容易生〖正定〗，接著出定作觀，〖見如實-知如真〗，也就是有般若慧了。有般若慧 面對一一的煩惱，就完成厭-離欲-滅盡-解脫，〖解脫〗究竟圓滿就是〖涅槃〗。
所以，緣無明到信，這是從世-俗正見到聖-出世間正見的開展，世-俗正見提供聖-出世間八支道的起步，終究會到達圓滿的盡頭。這也就是前面所說的一行道兩階段。
bhikkhave諸比丘啊！由於 生之緣(Jātipaccayā)而有 老與死的結果(jarāmaraṇam)，也就是「緣生故 有老-死」。從生到死，這已經涵蓋每一生的起頭與終點，而在一連串因-緣-果的安排下，就有了一個時段的生命。
我們的生命就是如此，諸如來(Tathāgatānam)出世(uppādā)也罷，或者(vā)是諸如來(Tathāgatānam)不出世(anuppādā)也罷，都是如此。
這裡特別用Tathāgatānam(諸如來)，表示不僅是釋迦牟尼佛陀、或其他任何一位佛陀而已，而是三世十方的如來。uppādā出世，是指出現在人世間。
以我們的本師來說，在他還沒有投胎轉世之前，是兜率天的補處菩薩，所以現在所說的出世是出現在人世間。那佛陀以摩耶(Māyā)夫人為母而投胎，然後在藍毗尼 (Lumbini)出生了。投胎已算是來到人世間了，但要其他人看得到，當然還是在出生之後。
所以「生故 有老-死」，這不是因為如來出世才如此的，而是如來出世才發現 生命的實相是「生故 有老-死」，然後把它說出來的。
所以，ṭhitā va sā dhātu，sā彼、dhātu界、ṭhita已住，這幾個字可以漢譯成「彼界常住」，但這個常不是〖常見〗〖斷滅見〗的那個常。
「彼界常住」，這個彼界應當是指緣起性，「生故 有老-死」這樣的因-緣-果的那個緣起性是〖常住〗的 —— 過去是這樣、現在是這樣、未來也是這樣。
dhammaṭṭhitatā〖法住〗性，dhammaniyāmatā〖〔法定性〕〗或法位性，這一些是非常深奧的名相。簡單說，有這樣的因和這樣的緣就有這樣的果，這是法住性。因在前-緣在中-果在後，前-中-後有一定的位置，就是法位性，也就是法定性。
再以十二支緣起的有-生-老死這三支來說明，有有、有生一定有老-死，這就是法住性；有在前、生在中、老-死在後，有一定的位置，就是法位性。
所以生命的緣起支，這十二種生命的狀態絕對是由一到十二，不能隨便調動；一定是按照一到二、二到三……十一到十二這樣的順序安排，而順著一定的序列 每一支有每一支的定位。而這一些都是在呈現什麼？就是下面說出來的關鍵字 —— 〖〔此緣性〕〗(idappaccayatā)。
此緣性就是緣起性，就是緣的狀態，也就是生命的實相。生命的表相、生命的實性，生命是透過此緣性、緣起性而有一連串的生命的因-緣-果鏈形成。
以上所說的，實際上是屬於法眼所對，有開法眼的人應當很容易馬上理解。如果聽起來是模模糊糊，但又好像有道理的話，那就表示是已經戴上眼鏡了，只是這個眼鏡好像還霧霧的，但沒關係，只要擦乾淨就看得到了。
要體會〖法界常住〗，法住性、法位性、此緣性，實際上不管你或我，都還要很辛苦的、按部就班的具足一些必須的條件。這些條件也就是以後慧學會提到的，包括五陰、六處、六界、二十二根等法門，以及四聖諦、十二緣起法門，這一連串內容，包含了許多讓我們開法眼的條件。
那這一些，在我們的教學過程中，都會讓各位接觸、吸收到，而讓你們可以具足開法眼的條件。可能在聽課的當下開法眼，也可能是在之後生活的某一個時間點、某一個待人-處事-接物的關鍵點，讓你突然領會到：原來這就是此緣性！就像〖五比丘〗雖然同時在鹿野苑 聽佛陀〖初轉法輪〗，可是他們並非同時開悟，那個時候 只有〖憍陳如〗尊者開悟而已。
而佛陀初轉法輪雖然說的是苦-集-滅-道，但憍陳如尊者所掌握的是緣生-緣滅，而生-滅都不離緣起的真理-實相。同樣的，舍利弗尊者跟目揵連尊者都是在聽〈因緣誦〉的當下開悟的，而〈因緣誦〉那四句話所傳遞的也只是此緣性而已。可知此緣性是見道的關鍵。
(6)【法 性♣】： 「但法自然，持戒者便得不悔」☞(中43 大1,485b¯7f.＝ A.10,2 A.v.2¯7f.) ☜ “Dhammata esa bhikkhave, yam silavato silasampannassa avippatisaro uppajjati.”
課程講解內容
接下來談第六個道性，即法性，它的巴利語是dhammatā。
我們先看巴利語的經文，dhammatā (法性) esa(斯、此)，「斯法性」—— 這就是法的狀態、法的實相、法的實性，而漢譯為〖法自然〗。法自然，有的地方譯為「法爾如是」；法自然就是〖法爾〗。
這些概念乍聽很抽象，所以我們先回頭看經文。「但法自然，持戒者便得不悔」，「持戒者」就是持戒清淨的人，而他們會〖不悔〗，也就是不會有壞的後悔。
該做不做、或做不該做的事，事後良心啟動 就會感到後悔。但後悔有好與不好的；好的是〖懺悔〗或悔改；不好的就是追悔，或說惡作，即一味厭惡自己的行為。
「持戒清淨便得不悔」的「悔」就是不好的，而這是因為持戒清淨的人可以心安理得，所以內心不會被壞的後悔充塞，而懊惱不已。
這句話的重點就是〖便得〗，為什麼能「便得」？因為法自然，因為法爾如是，也就是說我們人性自然就有這樣的性質在，而這就是法性。
又譬如現在你將一個陶製的油瓶用力甩到水面上，一旦破了，陶片就會沉到水裡，而油一定浮在水面，為什麼呢？法爾如是，法自然，法性就是這樣。以前的人說不出所以然，認為自然就是這樣，而這個自然就是這樣，實際上就是法性。
當然現在我們用物理學已經可以很容易說明，其實就是比重的問題。同一單位的瓦片 重量比同一單位水還要重，這樣瓦片就會沉到水裡。反過來，同一單位的油 重量比同一單位的水還要輕，所以會浮在水面上。這完全是受重力、浮力的影響，而這一種重力、浮力就是法性。
同樣的，做壞事會追悔，這個追悔就會讓我們心情沉重，一直往下沉。可是做好事時，就會感覺很輕鬆，輕飄飄的，心好像一直往上飛揚起來。為什麼呢？因為良心的反應就是這樣，這就是法性。
法性(dhammatā)就是法最真實的狀態、最真實的性質、最實在的樣貌，也就是實相。實際上前面所說的種種描述此緣性的法住性、法位性、法定性等，都是法性，還有整體性、次第性、隨時性、因依性等，都是法性。而對法性的掌握，實際上就是對佛性的掌握。
那麼一開頭我已說明過，成佛要透過成佛之道，而佛性是透過見道-修道-證道來完成的，所以見道、修道、證道分別有不同道性要掌握。而⑴到⑹這幾個特性，可以說就是我們見道的要求。這幾個特性你們若能真的掌握，一定很容易見道，也就是開法眼。因此要見道，這六種道性都要理解，若能具備更好。
見道，就是發現成佛的一條直道，而非常明確地肯定道的起步在哪裡。但這只是發現成佛道跡的第一步，可是你不能永遠站在那裡，若不往前跨一步，還是沒有辦法成佛，所以接下來我還要繼續說明修道必須掌握的道性。
(7)【相應性♣】：
「(梵志優陀問佛)：『瞿曇！汝今云何教諸弟子？』佛告之曰：『我佛法中，童男、童女共相聚會，歡娛燕會，隨意舞戲，是名相應。譬如：有人年過八十，頭白面皺，牙齒墮落，然猶歌舞，作木牛馬，作於琵琶箠篌箏笛，亦作小車及蹹毱戲；如斯老人作如是事，名不相應。其有見者，當名此人為作 智人，為作 癡人。』梵志對曰：『如是之人，名為嬰愚，無有智慧。』 佛告之曰：『我佛法中，相應、相順如童子戲。』 ☞(別雜1209 大2,451c19f.)
「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅；謂：說施、說戒、說生天法，毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙，道品白淨，世尊為彼大王說之。佛已知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心，有能有力堪受正法；謂如諸佛所說正要，世尊即為彼說苦、習、滅、道。」☞(中62 大1,498a13f.) cƒ. p.2-47 二.§3-0-5 ⑤之(1)
「爾時，尊者羅睺羅往詣諸佛所、稽首佛足、退坐、一面白佛言：『善哉！世尊為我說法、我聞法已、獨一靜處、專精思惟、不放逸住……乃至見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』爾時，世尊觀察羅睺羅心解脫慧未熟，未堪任受增上法；問羅睺羅言：『汝以授人五受陰未？』羅睺羅白佛：『未也，世尊！』♣1 佛告羅睺羅：『汝為人演說五受陰！』爾時，羅睺羅受佛教已，於異時為人演說五受陰；說已，還詣佛所(求受增上法)……爾時，世尊復觀察羅睺羅心解脫智未熟，不堪任受增上法；問羅睺羅言：汝為人說六入處未？』羅睺羅白佛：『未也，世尊！』♣2 佛告羅睺羅：『汝當為人演說、六入處！』爾時，羅睺羅於異時為人演說六入處；說六入處已，來詣佛所……爾時，世尊觀察羅睺羅心解脫智未熟，不堪任受增上法；問羅睺羅言：『汝已為人說尼陀那法未？』羅睺羅白佛言：『未也，世尊！』♣3 佛告羅睺羅：『汝當為人演說尼陀那法！』爾時，羅睺羅於異時為人廣說、尼陀那法已，來詣佛所…… 爾時，♣4 世尊復觀察羅睺羅心解脫智未熟廣說；乃至告羅睺羅言：『汝當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義！』爾時，羅睺羅受佛教敕，如上所聞法、所說法，思惟、稱量、觀察其義；作是念：此諸法一切皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。爾時，羅睺羅往詣佛所，稽首禮足，退住一面；白佛言：『世尊！我已於如上所聞法、所說法，獨一靜處，思惟、稱量、觀察其義；知此諸法皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅 槃。』 爾時，♣5 世尊觀察羅睺羅心解脫智熟，堪任 受增上法；告羅睺羅言：『羅睺羅！一切無常，謂 眼無常，若色、眼識、眼觸……如上無常廣說。』」☞(雜200 大2,51a16f.)
課程講解內容
現在開始要談的是〖修道〗的要求，我們修行 一定要配合這些道性的要求來實踐，否則會有障礙。
首先是相應性，是說當順的增上緣具備時，要順水推舟，這樣就可以讓本身具有的條件 立即發揮出來。以中國五行 —— 金-木-水-火-土的相生-相剋為例，相生就是相應性，而相剋其實就是對治性，也是下一個要說明的道性。其實修行就是在分辨相生-相剋，只要把握相生來充善，把握相剋來去惡，自然會產生效果。
相應-相順如童子戲
在這裡先舉《別雜.209經》來說明，有一位優陟梵志，他是一位婆羅門教徒，有一天遇到佛陀，便直接問佛陀是怎樣教導學生的。佛陀回答他說：「我佛法中，童男、童女共相聚會，歡娛燕會，隨意舞戲，是名 相應。」
意思是假設有小朋友來到我面前，我就和他們一起遊戲、一起唱歌跳舞，也就是要寓教於樂。
用現在幼稚園的教育來說，最好的其實是唱遊。一個好老師會整天和孩子一起遊戲、唱歌，然後在過程中培養孩子具備照顧自己的能力，建立好的生活衛生習慣，但更重要的是能與同儕互動、協調等等，而這一種好的社會行為的反應會影響這一些幼稚園生的一生一世。可是現在標榜的是雙語教學、或是特殊才藝，假設一間幼稚園只是強調帶學生唱遊而已，恐怕招不到學生。
接著佛陀又舉了相反的、不相應的例子，比如有人年過八十，頭髮全白，滿臉都是皺紋，連牙齒也快掉光了，還在那裏每天唱歌、跳舞、吹奏樂器，騎木馬、小車子，或者踢毽子、小球玩，如果一個老人又不是陪孫兒，而是獨自一個人在那裏玩，那就是「不相應」。
這就是說，不同年紀有不同過日子的狀態，小孩子好像整天在唱遊，但這是他現階段最好的學習方式。可是如果到老年還是這樣，那其他人看了，會覺得這個老人家腦筋可能有問題，而認為是個「癡人」。於是佛陀總結說：「我佛法中，相應-相順如童子戲」。對孩子來說，唱遊就是〖相應-相順〗的教導。
端正法 → 正法要 → 增上法
〖如諸佛法〗，有些經譯為〖諸佛常法〗，也就是指諸佛常態的教法；不僅釋迦牟尼佛，〖十方〗〖三世〗所有的佛陀都會這樣做。
諸佛教導學生，對於還沒有確立〖業-報〗〖因-果〗觀念的學生，一定是先為他說明第一級的〖端正法〗。
所謂端正法，即〖說施〗〖說戒〗〖說生天法〗，說〖布施〗〖持戒〗的功德，還有生天需要的條件，即信-戒-施-聞-慧，而這所展現的都是因-果、業-報的真理實相。
布施-持戒-生天具備的種種條件，都是〖善行〗，如果做了這些善行，就會得到在人間享福或生天的〖善果〗。
如果佛陀認為這個學生已經確立業-報、因-果觀念了，或者在聽了佛陀說施-說戒-說生天法後，產生了歡喜心-具足心-柔軟心-堪耐心-昇上心-一向心-無疑心-無蓋心，佛陀就會進一步為他「說正要」，或者〖說正法要〗，這是第二級的教法，就是〖四聖諦〗〖十二支緣起〗法門。
你們可能會疑惑，按照歷史來說，佛陀為〖五比丘〗說法，不是一開始就說四聖諦法嗎？這表示五比丘的條件已經能與第二級的教法相應。而像佛陀為耶舍尊者說法，就是先說施-說戒-說生天法，然後才接著說苦-集-滅-道。這表示佛陀教學的內容是相應學生本身條件來決定的，需要第一級的就提供第一級的說法，已經相應第二級的就省略第一級，直接從第二級切入。
然後是第三級，即〖增上法〗，也就是〖無常〗〖無我〗〖無生〗。以五比丘來說，佛陀〖〔初轉法輪〕〗說四聖諦以後，接著所說的《無我相經》就是增上法。那麼《雜.200經》則將這整個過程很細膩地表現出來，可說是一套完整的慧學的學習階梯，值得我們注意，所以我特別引用此經來說明第三級的增上法。
《雜.200經》的主角是羅睺羅尊者，是佛陀親生唯一的孩子。後來他也出家了，因為認為佛陀是自己親生父親，不趕快成就〖漏盡〗，不太好意思，所以特地要求老師，希望能教他 快速完成漏盡的方法。
羅睺羅尊者來到佛陀面前，行禮如儀之後，而向佛陀說道：「善哉！世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」意思是：老師，您為我說法吧，我 聞法之後，會選擇一個安靜的地方繼續〖專精禪思〗，而〖不放逸〗住，也就是一直維持改過-遷善來過日子，目的是希望能〖自作證〗「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」是成就〖阿羅漢〗的宣言，表示自己已漏盡成為阿羅漢了。所以羅睺羅尊者的意思是要佛陀傳授他 成就阿羅漢的方法。
此時，佛陀仔細觀察羅睺羅尊者現在的狀態，結果是「心解脫慧未熟」，也就是要達到漏盡解脫的條件還沒有成熟，也就是尚未具足，因此「未堪任受增上法」。
為使羅睺羅尊者能次第具足接受增上法的條件，佛陀一一誘導，首先就問他：「汝以授人五受陰未？」在這裡「以」是已經的意思，而「未」等於現在的「嗎」，也就是問：你曾經向同學們教授過〖〔五陰法門〕〗嗎？
羅睺羅尊者回答還沒有，佛陀就勸他：「汝當為人演說五受陰。」這就是第一個成就增上法的條件，而且不僅自己要懂，也要協助同儕們了解，這樣才是真懂。
這一點，當過老師的人就能體會。所謂教-學相長，剛從師範學院畢業的老師會發現，雖然教學的內容都會了，可是經過教學，對課程的理解會一年比一年深刻。這是因為要應付不同的學生，所以會用各種善巧的方法來教學，無形中就拓展了思考的角度，加深了對內容的理解。
羅睺羅尊者在教授同學五陰法門後，回到佛陀面前，再度求受增上法。可是佛陀發現他〖心解脫慧〗雖然成熟了一點，但還是不足以接受增上法。因此又要求他為同學說〖六內-外入處〗法門，這就是第二個條件。
在演說完六內-外入處法門之後，羅睺羅尊者又回來找佛陀了。佛陀再一次觀察，發現他 心解脫慧依然沒有成熟，而要他再教同學們〖尼陀那〗法門。尼陀那，nidāna，實際上就是〖因-緣〗法門。四聖諦、十二支緣起就是因-緣法門。這是第三個條件。
羅睺羅尊者在為人〖廣說〗尼陀那法後，回到佛陀面前，雖然佛陀認為他 心解脫慧還沒有成熟，但不再交待他教什麼，只提醒他：你問我 快速漏盡的方法，我為何要你為同學說五陰、六內-外入處和尼陀那法門呢？
羅睺羅尊者獨自來到一個安靜的地方，認真地〖思惟〗起來，終於了解到：「此諸法一切皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。」五陰、六內-外入處、尼陀那法門就是提供漏盡的方法。這裡用的「順趣、流注、後住」，巴利原文是「傾向、俯向」，也就是向〖涅槃〗傾斜，而這「傾向」，其實就是法性。
以比重來說，比水重的，它的傾向是沉到水底；比水輕的，它的傾向則是浮上水面；而這就是法性。因此說陰-處-界-根-諦-緣起，它的法性就是讓你傾向涅槃。
有了這樣的心得，羅睺羅尊者立刻向佛陀報告，此時世尊觀察他心解脫的智慧已經成熟了，堪任接受增上法，於是開始為他說法。所說的是什麼？「一切無常。何等法無常？謂眼無常，若色-眼識-眼觸，如上無常廣說。」
為什麼一切是無常呢？〖眼〗是無常，眼所對的形色是無常，眼對境所產生的〖眼識〗是無常，〖眼觸〗也是無常。接著說，眼觸所生〖受〗也是無常，〖六根〗對〖六境〗都是這樣，「如上無常廣說」。
所謂「如上無常廣說」，意思是在《雜.200經》之前有一經，也就是《雜.195經》，已經說明過「無常」了，所以這裏就省略不說了。
「無常法」就是增上法，透過根-境-識發現無常，在時間上是無常，在空間上就是無我，而能把握這樣的真理實相，就能超越有漏的生-老-病-死，而達到無生的境地。所說的無常-無我-無生，就是增上法。
在《雜.200經》雖然只提到無常，可是要知道，無常就會知道苦，因此能〖現觀〗無常就能現觀苦，現觀苦即能現觀無我。現觀無常-苦-無我，就能現觀無生涅槃。
我們可以看出來，佛陀是為了相應於羅睺羅尊者的要求，然後順著他當時的狀態，看他缺少什麼就提醒他注意什麼，次第相應來提示他。從陰法門、處法門到尼陀那法門，這三個條件都是傾向涅槃，最後才教導他，透過無常現觀可以達到涅槃。
(8)【對治性♣】：〈∾【因依性】〉 「諸比丘，若爾時，其心微劣，其心猶豫者，不應修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？微劣心生，微劣猶豫；以此諸法增其微劣故。譬如小火欲令其燃，增以燃炭；云何，諸比丘！非為增炭令火滅耶？』比丘白佛：『如是，世尊！』如是，比丘！微劣、猶豫，若修猗覺分、定覺分、捨覺分者，此則非時，增懈怠故。……諸比丘！若微劣心生，微劣猶豫，是時應修擇法覺分、精進覺分、喜覺分、所以者何？微劣心生，微劣猶豫，以此諸法，示、教、照、喜；譬如小火欲令其燃，足其乾薪；云何，比丘！此火寧熾燃不？』比丘白佛：『如是，世尊！』佛告比丘：『如是微劣心生，微劣猶豫；當於爾時修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，示、教、照、喜。……』☞(雜714 大2,191c¯5f.)
課程講解內容
面對增上緣，善於修行的人會相應它，也就是順著增上緣，把握、擴大增上緣成熟的條件，此時修行最得力。但若有逆緣時，善於修行的人同樣也會把握它，而將逆緣轉為「逆的增上緣」，這就是對治性。
面對逆緣要懂得對治，否則會障礙修行。在這裡以《雜.714經》為例，說的是〖七覺支〗的修行。
我們修〖止觀〗，是希望達到止-觀等持，可是有時止過了頭，止的力量太強，心會〖微劣猶豫〗，也就是心的活潑性降低到不能反應；反過來，有時觀的力量太強，則會〖掉心猶豫〗，也就是心太衝動、散亂。這兩種都會障礙心的智慧功能，使我們不能做任何決定。因此，面對這兩種情況要試著調整平衡過來。
譬如心微劣時，不應再修輕安覺支-定覺支-捨覺支等性質比較安定的覺支，會使心更不活潑而委靡不振。
要注意，即使是〖覺支〗，若用錯時機就變成黑色的。此時要修的是〖擇法覺支〗〖精進覺支〗〖喜覺支〗等能使心振作起來的方法，這樣才是符合法的要求來反應。
反過來，掉心猶豫時，若修擇法覺支-精進覺支-喜覺支就錯了，是黑色的，此時應修〖輕安覺支〗〖定覺支〗〖捨覺支〗，讓心穩定下來。
所以我們可以看出來，這是兩兩對治的。心不活潑，要用動力比較強的覺支來對治，使微劣心敏銳起來；心過分散亂，則要用不會激烈反應的覺支來對治，使掉心慢慢穩定下來。
關於這個修行過程，經中舉了一個例子來說明，譬如火快要熄滅了，此時加的若是冷的燋炭，火溫會被吸盡，而微弱的火就會熄滅。所以這時應該要用乾而且細的柴薪，一點點、一點點慢慢地加上去，火才會旺起來。
(9)【相須性♣】：
「(世尊告諸比丘)：『♣1 若比丘觀已，則知我得內止，不得最上慧觀法者，彼比丘得內止已，當求最上慧觀法；彼於後時得內止，亦得最上慧觀法。♣2 若比丘觀已，則知我得最上慧觀法，不得內止者，彼比丘住最上慧觀法已，當求內止；彼於後時得最上慧觀法，亦得內止。♣3 若比丘觀已，則知我不得內止，亦不得最上慧觀法者，如是比丘不得此善法，為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念、正智，忍不令退；猶人為火燒頭燒衣，急求方便救頭、救衣。如是比丘不得此善法，為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念、正智，忍不令退：彼於後時，即得內止，亦得最上慧觀法。♣4 若比丘觀已，則知我得內止，亦得最上慧觀法。彼比丘住此善法已，當求漏盡智通作證。」☞(中109 大1,598b16f.)
「時，尊者阿難告諸比丘：『若比丘、比丘尼於我前自記說：(得阿羅漢性《arahattapattim》☞A ii.157↑2)我當善哉！慰勞問訊，或求以四道；何等為四？♣1 若比丘、比丘尼，坐 作如是：住心、善住心、局住心，調伏心止、觀，一心等受，分別、於法量度，修習、多修習已，得斷諸使。若有比丘、比丘尼於我前自記說，我則如是善哉！慰喻或求是；名說初道。復次，♣2 比丘、比丘尼正坐思惟，於法選擇、思量，住心、善住、局住，調伏止、觀，一心等受，如是正向多住，得離諸使。若有比丘、比丘尼，於我前自記說，我當如是善哉！慰喻或求是；名第二說道。復次，♣3 比丘、比丘尼為掉亂所持，以調伏心坐，正坐住心、善住心、局住心，調伏止、觀，一心等受化，如是正向多住已，則斷諸使。若有比丘、比丘尼於我前自記說，我則如是善哉！慰喻或求是；名第三說道。復次，♣4 比丘、比丘尼止觀和合俱行，作如是正向多住，則斷諸使。若比丘、比丘尼於我前自記說者，我則如是善哉！慰喻、教誡或求是；名第四說道。』」☞(雜560 大2,146c¯10f.) ref p2-74➃
「爾時，尊者阿難往詣上座 ─上座名者─ 所：詣已，恭敬問訊，問訊已，退坐一面。問上座 ─上座名者─ 言：『若比丘於空處、樹下、閑房思惟者，當以何法專精思惟？』 上座答言：『尊者阿難！於空處、樹下、閑房思惟者，當以二法專精思惟；所謂：止、觀。』尊者阿難復問上座：『修習於止，多修習已，當何所成；修習於觀，多修習已，當何所成？』上座答言：『尊者阿難！修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。』☞(雜464 大2,118b16f.)
「(佛言)：『種德！如人洗手，左右(手)相須；左能淨右，右能淨左。此亦如是，有慧則有戒，有戒則有慧；戒能淨慧，慧能淨戒。 婆羅門，戒慧具者，我說名 比丘。」(長22 大1,96b18f.) ref p2-74➃
課程講解內容
在說明相須性之前，我想再強調一次，修行的不同階段有不同的道性，理解它、掌握它 對修行十分重要。
修行 要掌握見道-修道-證道各階段的道性
我們是佛教徒，身處〖娑婆世界〗，而現在是〖賢劫〗，為釋迦牟尼佛陀弘法的時代，所以我們的本師是釋迦牟尼佛陀。
釋迦牟尼佛陀說法四十五年，目的是要使學生成就〖三菩提〗、作證〖究竟涅槃〗，而超越〖有漏〗的〖三界〗。
但他也說了成佛的〖道跡〗，自己如何從親近〖燈光佛〗〖發心〗成佛開始，一路到賢劫第三位佛陀〖迦葉〗佛的時代，那時他是護明菩薩，才被〖授記〗為接任的佛陀，即〖補處菩薩〗。等他從〖兜率天〗內院再來〖人間〗時就是悉達多菩薩，然後出家成佛，成為我們的本師 釋迦牟尼佛陀。而中間經歷了四大〖阿僧祇〗又十萬〖劫〗那樣漫長的時間。
由此可知，每一位佛陀實際要傳達的是成佛之道，讓學生有機會圓滿和老師同等的成就。所以身為佛弟子，不只是為自己解脫而學佛，那只要一個阿僧祇劫就可以辦到。我們有許多六親眷屬，所有有恩、有怨於我們的人，也都要關懷。所以我們成佛是為了要度化一切有緣的有情，因此要花費更多的時間來累積成佛的教材。以釋迦牟尼佛陀來說，就花了三大阿僧祇又十萬劫的時間。
這麼樣漫長的時間，我們不要害怕，只要有〖正見〗維持，時間的長-短根本不用再考慮，只要關心生生世世是否能維持正見不失而已。而這個正見包括發願成佛的念頭，絕對不能消失。再來，每一生都要遵循成佛之道，也就是遵循〖聖-出世間八支道〗來修行。如此，走快也罷、走慢也罷，終究會走完成佛的道跡。
而佛道有種種特性，了解佛道的種種特性會協助我們見道-修道-證道，這也就是我們現在正在進行的主題 ──道性。阿含道，這是我命名的，就是四部阿含、五部尼柯耶中所呈現的成佛道跡，而佛陀四處所善說的就是這個道的特性。
對於成佛之道的實踐，分為見道-修道-證道三個階段。見道，是發現成佛的一條直道，而非常明確、非常肯定，曉得道的起步在哪裡。實際上就是發現到成佛道跡的第一步。因為看到了，就能站在那裡；可是如果永遠站在第一步，不再往前跨一步，還是沒有辦法成佛。
前進一步，成佛之道就減少一步。整個成佛的道跡究竟有幾步？這已經很難用算術的方式來計算，只能用時間來說明。北傳說需要三大阿僧祇劫，南傳說的更久遠，要四大阿僧祇又十萬劫才能走完。
因為要度化一切有情，需要跟所有的有情結緣，可是我們一生能結緣的家人、鄰居、鄉里、親友、同學、同事等，數量實在有限，所以需要花好多生才能完成。
時間上是這樣，空間上也是一樣。一個佛世界，也就是一位佛陀弘法的範圍，是一個〖三千大千世界〗。而〖三千〗不是三千個，是三千相乘，也就是一千乘一千再乘以一千，所以是包含十億個像地球一樣的星球的世界。以現在科學家推測的來說明，其範圍相當於我們身處的銀河系。
一個銀河系，有十億個類似地球人類可以生存、發展的空間，雖然類似，但總是有那麼一點點的不同。譬如我們台灣的環境和大陸就不同，那與歐美等國更不用說了。環境不一樣，生活的狀況自然不同，生活過程中會發生的問題也多少會有差異。因此，我們要成佛的確要花費很多時間在許多不同的空間中與各種個性的有情結緣。
要成佛，剛才說了，有一定的道跡，而有見道-修道-證道三個階段，每個階段有不同的特性。我們若能符合每個階段的特性來操作，就能依次見道-修道而證道。
前面⑴到⑹的整體性、次第性、隨時性、因依性、緣起性、法性，這是屬於見道。而從上一個⑺相應性開始，則進入修道的範圍。
相應性是針對順的增上緣，也就是當順境、正面的條件在面前時，要相應這樣的時機來修行。而對治性是針對逆境，也就是將逆緣轉為「逆的增上緣」。面對逆境時，一般人就會墮落，可是會修行的人會試著將障礙排除，而為了排除障礙，會發現正面的生活步驟、修行方法，所以可以向上提昇，將逆緣轉為「逆的增上緣」。
修行，在順的增上緣總是方便多了，但不可能永遠都處於順的增上緣中。有順緣來，增上；而逆境，實際上是我們以前做錯事與人結怨而產生的後果，要面對它、處理它而化解它，這就是用對治的方法。
如人洗手 左-右相須 左能淨右 右能淨左
接著來看相須性。什麼是相須性呢？在《長.22經》佛陀以「洗手」為例，很容易就讓人明白了。
我們洗手，一定要左-右手互相搓來搓去才洗得乾淨。如果只是將手放在水龍頭下沖水，只能沖洗部分髒汙，並不能徹底洗乾淨。所以說「左-右相須」，而是藉右手之力來清潔左手，左手之力來清潔右手。
相須性運用在修道，以戒和慧來看，乃「有慧則有戒，有戒則有慧」，意思是持戒有助於〖般若慧〗的開展，而般若慧則可以增進持戒的圓滿，因為「戒能淨慧，慧能淨戒」，就如同「左-右相須」。而〖淨〗不僅是淨化汙染，還包含圓滿的涵義；當汙染完全排除後，也就達到圓滿了。
透過這個比喻，大家心裡可以先有一個概念，就是修行上可能同時 ── 不是同一剎那，而是在同一段時間裏，有兩個項目互相操作而彼-此提昇成長。
接著再看《中.109經》，說的是止和觀的關係，只是用的是〖內止〗〖最上慧觀法〗這樣的名相。內容在說明因應不同根性的人而有四種修止-觀的狀況：
第一、「若比丘觀已，則知我得內止，不得最上慧觀法者，彼比丘得內止已，當求最上慧觀法；彼於後時得內止，亦得最上慧觀法」。
若有比丘在反省觀察之後，發現自己已經具有止的能力，可是觀的能力還沒有開發出來，此時就要用止來輔助將觀的力量呈現出來，一直到止-觀同時俱有為止。對於這種很容易就能達到止的人，我們稱為〖定根〗增上；而能到〖五蓋〗不起就算有止，不一定要〖入定〗。
第二、「若比丘觀已，則知我得最上慧觀法，不得內止者，彼比丘住最上慧觀法已，當求內止；彼於後時得最上慧觀法，亦得內止」。
相對第一種人來說，第二種是〖慧根〗增上的人，他很容易就有觀的能力，但不容易有止。若發現自己還沒有止，就要用觀的能力將止開展出來；而因為有善巧的觀察方法，所以能迅速找到使五蓋不起、或能入定的方法，如此很快也能得到止，最後同樣是止-觀俱有。
第三、「若比丘觀已，則知我不得內止，亦不得最上慧觀法者，如是比丘不得此善法，為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念-正智，忍不令退；猶人為火燒頭-燒衣，急求方便救頭-救衣，如是比丘不得此善法，為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念-正智，忍不令退。彼於後時，即得內止，亦得最上慧觀法」。
第三種人，他沒有止、也沒有觀，即不是定根增上、也不是慧根增上，而是一般人。他「不得此善法」，善法是指「止-觀等持」，因為沒有止-觀等持，而想要得到，所以就盡量尋找種種有效的方法，而於當中選擇最便捷的方法，然後非常努力地修習，終於有了〖正念-正智〗，而也維持著這樣的念頭 不使它退失。
他精進的程度，就好像要撲滅已燒著衣服的火一樣，何況現在不僅是衣服，連頭髮、眉毛都已經著火了，所以「急求方便」，趕緊將火撲滅，否則會被燒死。因為這樣的精進，本來沒有止、沒有觀，終於止-觀俱有，而也有止-觀等持了。所以不是定根或慧根增上的人，還是能達到止-觀均等，只是要更加努力 才有效。
第四、「若比丘觀已，則知我得內止，亦得最上慧觀法。彼比丘住此善法已，當求漏盡智通作證。」
如果反省觀察之後，發現有止、也有觀，也就是已經止-觀等持了，這是修行已經很熟練、或者前世已經有修行的人。但在止-觀等持之下，還有工作要做，而是最重要的，那就是「求漏盡智通作證」。也就是我們修止-觀，希望止-觀等持的目的，是要求得「漏盡智通作證」，使漏化無的有效方法。而「通作證」，實際上是〖解脫知見〗的意思，有漏盡的解脫知見。
我們要了解，能-不能漏盡是在於有-沒有〖般若慧〗。為了開發般若慧，所以才要修止-修觀，或修觀-修止，然後達到止-觀等持。在止-觀等持的狀態下，要〖出定〗作觀——〖厭離〗觀、般若慧觀。有了般若慧 會發現一一的煩惱漏，而曉得要排除；不僅知道要排除，也會找到有效的方法，並且一一地執行，將煩惱排除。沒有處理乾淨，就絕不放棄、絕不鬆懈，一直到清理乾淨為止。
從這個過程，我們可以發現，開發般若慧要止-觀等持，不管是先修止再修觀，或是先修觀再修止，這個止和觀是必備的，就像洗手，左手和右手同時搓來搓去，這是最有效、最快速 使雙手乾淨的方法。
止-觀的相輔相成
針對止-觀，我需要再說明一下。我們的心有兩種作用，一種是內聚力，向內收斂的力量，也就是止，而能防止外來的刺激擾亂內心。另一種是向外觀察的力量，也就是觀，而能讓我們在面對外來刺激時找到辦法來應對。這兩種，一向內、一向外，好像是相剋的，但是若能維持得恰到好處，其實彼-此是相生的。
但要讓這兩種力量平衡、均等並不容易。雖然觀是往外，但還是在一心的範圍內，只是我們凡夫每當六根對六境，一有外來的刺激，心為了應對 往往就往外追逐而掉舉-散亂。雖然有觀的力量，不過是黑色、沒有〖正念-正知〗的觀。而止也一樣，本來能使心安定，但往往過了頭而僵硬、無法反應。
所以現在我們要訓練的是時時刻刻 維持止-觀的力量均等，剛開始要靠〖修禪〗。修禪，以〖四禪〗來說，〖初禪〗止-觀的力量是一比一，〖第二禪〗是二比二，〖第三禪〗是三比三，〖第四禪〗是四比四，等比例地提昇。但要注意的是，不是先修觀一個程度，然後再修止一個程度；也不是先修止一個程度，然後再修觀一個程度。而是同時，當止的力量加強一級、觀的力量也同時提昇一級，當觀的力量加強一級、止的力量也同時提昇一級，同時配合著提昇。然後一個接一個，從初禪一直到第四禪。
止與觀的力量達到頂點時是第四禪，止和觀的力量分別有四個程度，而到此是〖色界〗四禪那。可是我們知道還有〖無色界〗四禪那，那時止-觀的力量還會等比提昇嗎？不會了，雖然止的力量還不斷加強，但觀的力量卻相對在遞減，從五比三到六比二、到七比一、到八比零。也因為這樣，佛陀在〖菩提樹〗下成佛的那一個晚上，是從散心的狀態層層提昇到第四禪為止，就出定，開始作生命〖十二支緣起〗的苦-集-滅-道的觀察，經過不到十二個小時，終於漏盡涅槃而成為佛陀。
佛陀成佛是靠第四禪出定 止-觀力量均等的維持才辦到的，從這裡我們可以肯定，第四禪出定是我們〖有情〗止的力量和觀的力量同步，沒有誰大-誰小，而是發揮厭離觀最強而有力、最有效的時刻。
四道── 四種修行的途徑
我們再看《雜.560經》，這一經雖是阿難尊者所說，不過也是轉述佛陀的教法。其中提到「四道」，就是四種模式、或說可行的方法，其實也就是前面《中.109經》所說的四種人。
第一、「若比丘、比丘尼坐，作如是 住心-善住心-局住心，調伏心止-觀，一心等受，分別-於法量度，修習-多修習已，得斷諸使」。
「住心-善住心-局住心」，即心住於一境-心善住一境-拘束(局)使心住一境，都是屬於集中精神的手段。而在心得止、或說住一境之後，再〖調伏心止觀〗，用止的力量來輔助觀的提昇，達到〖一心等受〗、止-觀等持的境界，就像我前面說的四禪那，一比一、二比二、三比三、四比四，止與觀的力量一直維持平等的狀態在提昇。
等持，巴利語是samādhi(saṁ-ā-dhā)，saṁ等、ā 至、dhā持，也就是達到一種持續平等的狀態。而這個詞有時音譯為〖三摩地〗，或省略聲音作〖三昧〗。所以之後你們不論看到三昧、三摩地，或之前說的四禪那，都是一種止-觀等持的狀態。
止-觀等持之後，「分別、於法量度，修習-多修習已」，這裡《A.4.170》是用「道生」，意思比較明確，這之後我們再對讀。道是〖八支聖道〗的道，巴利語magga。在定中沒有辦法道生，要出定作觀，而這個道生實際上就是1見道。可是見道後要修道，一步一步前進，讓2佛道不斷成長，而從這個角度來看，也是道生。
道生以後，也就是見道-修道以後，就能「得斷諸使」。〖使〗是隨眠，就是潛伏在平常意識下的壞的作用力。這是〖五上分結〗中最深沉的煩惱結，所以當諸使都斷盡時，表示漏盡，已經證道。
這是初道，第一種有效的途徑，它的步驟和我之前所說四種人的第一種相同，也就是定根增上的人，因此適合先修止-再修觀，最後達到止-觀等持，再出定作觀，道生而斷諸使。
第二、「比丘、比丘尼正坐思惟，於法選擇-思量，住心-善住心-局住，調伏止-觀，一心等受，如是正向多住，得離諸使」。
以此類推，第二說道是指慧根增上的人。慧根增上的人不是先修止，而是先運用他的強項，先觀後止，然後一樣，維持止-觀等持，出定作觀，道生而斷諸使。
第三、「比丘、比丘尼為掉亂所持，以調伏心坐，正坐住心-善住心-局住，調伏止-觀，一心等受化，如是正向多住已，得斷諸使」。
心「為掉亂所持」的人，往往是沒有修定、或初學習的一般人，不是定根增上、也不是慧根增上。
這樣的人絕不能採取第二種方法，必須同定根增上的人，也就是先修止，再提昇觀的力量，到止-觀等持，然後要比前面兩種人更努力，才能道生，才能斷諸使。這是第三說道。
第四、「比丘、比丘尼止-觀和合俱行，作如是正向多住，則斷諸使」。
〖止-觀和合俱行〗《A.4.170》說「止-觀雙軛」，也就是修行熟練的人、或者是聖人，他不用修止、或修觀，就能止-觀等持。而且是「正向多住」，也就是可以時時刻刻處於止-觀等持的狀態，所以很有效，而很有機會 道生，而道生就可以斷諸使了。
接著我再以《雜.560經》的相當經，也就是南傳《A.4.170》來補充說明，而它的說明比較清楚。
①定根增上的人，要先1修止(samatha)，有所成就之後，要接著2修觀(vipassana)，有修止、又有修觀應當是有止-觀等持(samādhi)，出定作厭離觀，才會有道生(maggo sañjāti)，而這個道就是八支聖道的道，也是佛道的道。
要見道，必須〖開法眼〗，也就是要修止-修觀到止-觀等持才有機會看到道，也就是道生。開法眼或〖法眼生〗都是可以〖見道〗。
然後操作八支聖道才能捨斷諸結，這個結是表面意識可以覺察出來的部分。但不僅如此，甚至最深沉的隨眠、煩惱使，平常很難覺察到的，現在也有能力發現而把它結束。
②慧根增上的人，先用比較擅長的1觀的方式，接著2修止 集中精神，一樣到了止-觀等持再出定作觀，然後嘗試道生，等見道以後 修道，就能斷諸結。
捨斷諸結，若證的是〖須陀洹道〗，那是斷〖三結〗；若是〖斯陀含道〗，除斷三結，還能使〖貪-瞋-癡〗淡薄；若是〖阿那含道〗，可斷的是〖五下分結〗；若是〖阿羅漢道〗，可斷的則是〖五上分結〗，連隨眠也都排除了。
③時時刻刻維持止-觀雙軛的人。這個軛是牛軛，而且是雙軛。一般在台灣，農夫是用一隻牛拖一部車，但在南亞或印度，則往往用兩隻牛拖一部車。為了使兩隻牛同步，不要各走各的，他們會用牛軛，有時是一根橫木，有時是有弧度的曲木，然後掛在牛的頸部，將兩隻牛繫在一起。
兩隻牛繫在一起，為了走得順暢，本能地會嘗試協調，當協調到左-右同步時，車子拉起來 就會很順利了。
左牛好比止，右牛好比觀，當左-右兩牛同步得最平穩順暢時，就是止-觀等持。所以，止-觀雙軛就是形容時時刻刻維持止-觀平衡，這樣的人就不必修止又修觀、或修觀又修止，可以直接嘗試道生而斷諸使了。
④「掉心」的人，即心散亂的人，初學者大多如此。此時就要乖乖地先選擇有效使1「心安住」的方法，再慢慢嘗試2「正住」，或說選擇四十種止的〖〔業處〕〗，然後再有效地修行到3〖〔心一境性〕〗的狀態。
心一境性就是入定，就是三昧，就是止-觀等持，而《雜.560經》說「調伏心止-觀，一心等受」，等受其實是等持的不同翻譯。止-觀等持後，再出定作觀，然後見道-修道-證道。
最後在《雜.464經》也說明到止-觀的關係，這是諸〖上座〗與阿難尊者的對談。當中提到「當以二法專精思惟」，此二法即止和觀。修止-觀，應當「修習於止，終成於觀；修習觀已，也成於止。聖弟子謂止-觀俱修，得諸解脫界」，意思是不管由止帶動觀、或由觀帶動止，重要的是要「止-觀俱修」，然後達到解脫的終極目標。
此外，在《大乘莊嚴經論》也提到「止-觀雙修」、在《瑜伽師地論》也有「止-觀雙運」的說法。
其實不管是「止-觀俱修」、「止-觀雙修」、「止-觀雙運」、或「止-觀雙軛」，這一些名相說的都是止和觀的相須性。而相須性特別強調的是同步協調，而能平衡地提昇彼-此的強度。
(10)【平等性♣】： 「佛告二十億耳：『精進太急，增其掉、悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當評等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相！」☞(雜254 大2,62c16f.) cƒ.＜p.2-80 二.§10-3-1＞
課程講解內容
這裡引用的是《雜.254經》，是佛陀和〖二十億耳〗尊者的對談。
二十億耳尊者是瞻波城第一富豪的孩子，因心嚮往修行，所以〖出家〗了。為了快點有成就，非常〖精進〗，每天不斷〖坐禪〗〖經行〗，腳底還因經行而磨破流血了。雖然如此，卻沒有什麼收穫，最後他自認不是修行的料子，所以就興起還俗的念頭，不如〖布施〗就好了。
佛陀曉得他有這樣的念頭，就來到他身邊問：「二十億耳！你在出家之前有演奏樂器的經驗嗎？」他說：「老師！我很擅長彈奏弦樂器。」「那我問你，如果琴弦是鬆弛的，彈得出聲音嗎？」他說：「老師！不行。」「如果把琴弦繃得緊緊的，應該彈得出來吧？」他說：「是可以，只是音律會不協調，而且琴弦很容易就斷了。」「鬆不好、緊也不好，那到底要調成怎樣的程度呢？」他說：「要緊-緩適中，恰到好處。」聽到此，佛陀馬上就說：「這樣啊，原來你是懂得修行要領的人。」
每一條弦有不同的緊張度，因此在演奏前一定要將每根琴弦調整到緊-緩適中，才能演奏出和諧的音樂。修行也一樣，要將身-心調整到恰到好處。
所以佛陀最後就告訴二十億耳尊者說：「你雖然努力，可是將身-心繃得過分緊張了。要明白，身體過分的疲勞會影響精神活動的反應，而精神繃得太緊則會讓心散亂，結果不能專注在應思考的範圍上，所以努力該有的效果發揮不出來。你只要放鬆一點就好了。」經過這樣的指點，他果真在很短的時間內就達到漏盡了。
我們再看經文的說明，「精進太急」是過分精進、或精進得很急躁，則增其〖掉-悔〗，使心〖掉亂〗，又因得不到效果而〖後悔〗。「精進太緩」是過分鬆懈，則令人〖懈怠〗。因此，「汝當平等修習攝受」，就是你應當維持平等的狀態來修行，「莫著、莫放逸、莫取相」，不要取著緊、也不取著鬆，甚至連平等也不取著，這才是〖平等心〗。
而平等心，經中最常說的是〖五根〗平等的精進。五根是信-進-念-定-慧，簡單說就是念根 在上調整，而使信-慧、進-定分別處於平等的狀態。
假設不平等會出問題，以信-慧來說，信強過慧容易迷信，慧強過信則不信〖因-果〗。像智慧型犯罪者，他們聰明，不屑陽間法律，對陰間法律的〖業-報〗也不相信，所以敢胡作非為。再以進-定來說，精進過頭不易入定，定過頭則心不活潑，觀的力量不易反應出來。
所以，我們要時時維持信-慧、進-定的平衡，這樣才是理想的狀態，修行也才能得力。
(11)【中道性♣】： 「佛言：『莫求欲樂極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行至苦，非聖行、無義相應。離此二邊則有中道，成眼、成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。』」☞(中169 大1,701b¯2f.) cƒ.＜p.2-89ff. 二.§13-0-0 ~ §13-0-5＞
課程講解內容
這裡引用的是《中.169經》，而是佛陀向〖五比丘〗說的。
佛陀成佛前為悉達多太子，歷經六年〖苦行〗，期間五比丘一路跟隨，直到他放棄苦行為止。
悉達多太子離開苦行林，拖著衰弱的身軀來到林外，接受了牧羊女供養的乳粥。五比丘眼見如此，感到非常失望，當初是因為太子精進修苦行，所以才跟隨他。可是現在他不僅放棄苦行，還被美色誘惑、對食物著迷，所以就離開他來到波羅奈城外的鹿野苑。
分別不到三個月，一天五比丘遠遠地看到佛陀走過來了，因為對太子失望，所以彼-此約定不要理會他。可是隨著佛陀的靠近，發現與三個月前的悉達多太子已判若兩人，所顯現出來的臉相不由得讓人生起恭敬心。
因此當佛陀來到眼前，五比丘不自覺開口招呼：「道友啊！我們歡迎您。」接著有人擺座位、有人打水、有人拿擦腳巾、有人拿小凳子，自動自發地迎接怹。
佛陀聽五比丘延用過去的稱呼叫怹「道友」，就說了：「以前我們互稱道友是正常的，但現在你們應該稱呼我為bhante(尊師)、或佛陀，因為我已經得道、已經成佛了。」
五比丘聽了以後，半信半疑，疑的是六年苦行都一事無成了，分別才不到三個月，怎麼會有這麼大的收穫？可是眼前這個人的臉相，還有自然散發的身光，不得不讓人相信，怹的確是有大成就的佛陀。
佛陀為了打消他們的疑惑，就說了：「我前二十九年的太子生活是極端縱欲的享受，但這並非真的解脫，所以一百八十度地轉向極端的苦行，最後也是徒勞。於是我放棄苦-樂兩邊而選擇了中道──正確的道路，並由中道成就佛眼、佛智，成就阿耨多羅-三藐-三菩提，達到漏盡。」
離苦-樂兩邊則有〖中道〗，而佛陀由中道成佛。接著佛陀為了說明中道於是開示了苦-集-滅-道四聖諦。由「苦」、「集苦之因」知「苦-集可滅」，故尋找「滅苦-集有效的道」，這個道就是中道，就是八支聖道。因此中道就是成佛之道，而佛陀即是透過苦-集-滅-道的八支聖道而完成佛道。
由此可見，佛道最重要的特點是中道性，以修行來說就是中道行。中道行就是用正確的修行方法，排除極端的縱欲-極端的苦行。
我們說離苦-樂兩邊，那是不苦-不樂嗎？有苦不行、有樂也不行，一定要不苦-不樂嗎？其實苦-樂兩邊的邊不是旁邊的邊，是極端的意思，而是指錯誤的修行行為。
要完成中道行，則要有中觀；以後我們在慧學的緣起法門會提到八不中觀。八不中觀即是正觀，不常-不斷、不一-不異、不來-不出(或不去)、不生-不滅，這一些中觀見就是正見，生命的狀態本來如此。有了正見，也就是八支聖道的第一支，便能放心地採用八支聖道來修行。
那麼以上所說的相應性、對治性、相須性、中道性，是我們在〖修道〗歷程中要掌握的。
(12)【實踐性♣】： 「不修方便隨順成就而用心求：令我諸漏盡，心得解脫；當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故；不修習何等？謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。譬如：伏雞生子眾多，不能隨時蔭餾，消息冷暖，而欲令子以觜、以爪啄卵自生，安隱出轂……譬如巧師、巧師弟子，手執斧柯，捉之不已，漸漸微盡，手指處現，然彼不覺斧柯微盡，而盡處現……譬如大舶在於海邊，經夏六月風飄、日暴，藤綴漸斷……」 ☞(雜263 大2,67a¯4f.) cƒ.〈p.0-24 (3)【隨時性】＞
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現在開始要談的是證道 需要了解的道性，而要證道，若不實踐根本沒有辦法，所以我們首先要談的就是實踐性，而引用的是《雜.263經》。
「不修方便隨順成就，而用心求」，一般宗教徒、或初學佛的人，會向信奉的對象、或諸佛-菩薩祈求身體平安、精神安定、悟性開發、家內平安等等，有時鄉下的農夫，還會祈求讓豬仔多吃餿水、母雞多生蛋，這都無可厚非。
但一位修行者如不多方 聞-思-修，也就是聽聞種種有效的方法後，再配合自己的個性、或特有的煩惱漏選擇最便捷的方法來改過-遷善，而只是整天坐著，在佛堂向諸佛-菩薩祈求「快讓我見道、趕快讓我證道」，這是不可能的，因此佛陀斷定「當知彼比丘終不能得漏盡解脫」。
「所以者何」，為什麼呢？「不修習故」。「不修習何等」，不修習什麼？「謂不修習(四)念處、(四)正勤、(四)如意足、(五)根、(五)力、(七)覺(支)、(八支聖)道」，也就是三十七菩提分法；而三十七菩提分法就是提供「方便隨順成就」最有效的方法。但是即使知道有這麼好的方法，卻還是把它們擺在一邊，不隨順來操作，那也同樣不可能達到成效。
接下來佛陀就用三個譬喻來說明了，每一個都在說明修行一定要靠實踐，而不是靠祈求、靠信仰、靠盼望，我們要特別用心去體會。
「譬如 伏雞生子眾多」，這個「子」是雞子，但在這裏是指雞蛋。「伏雞」是會孵蛋的雞，往往是母雞，有一些禽類 公的也會協助孵蛋。母雞生了蛋，而牠的本能沒有消失，曉得生下來的蛋要孵，這就是伏雞。
「不能隨時蔭餾」，這個「餾」，宋本用「留」，我認為比較好。「蔭留」就是母雞伏蔭，匍伏在雞蛋上，用腹部的體溫使受精的蛋趕快分裂-結合、分裂-結合，形成胚胎，長成小雞，再破殼而出。但在過程中，因為雞蛋是球體，受溫面有局限，距離母雞腹部較遠、受溫不到的地方就會太涼，那母雞就會隨時調整，把涼的一邊翻過來靠近自己的腹部，這就是「消-息、冷-暖」。
以前我小時候在鄉下看母雞孵蛋就覺得很奇怪，常常看到母雞的頭不時往腹部伸，然後在那裡動來動去。後來才曉得原來是在測溫；靠自己腹壁的那一面溫度比較強，另一邊比較涼，牠就把它轉一點、轉一點，慢慢把每一個蛋都轉過來。現在人工孵蛋器就是模仿母雞孵蛋的方法，讓雞蛋一直轉動，使每一面都受溫，要不然這個雞蛋會畸形發展，就不會有小雞孵出來了。
「而欲令子以觜、以爪啄卵自生」，假設雞蛋裏的小雞發展成熟，接下來的工作就要靠它自己了。因為雞蛋的構造是 若從外施壓會使它更緊密，若從內往外施力，那只要一點點力道就可以弄破它。所以此時小雞要自己先用嘴啄破蛋殼—— 事實上不是用嘴，而是用嘴上的一個小凸出，然後再用腳的力量蹬破，這樣就可以破殼而出了。
一開始是母雞盡責地使每一個雞蛋均衡地加溫，雞蛋裏的受精卵就開始不斷分裂-組合，才有健康的小雞成長完成。但最後要破殼而出的是小雞自己；不是母雞把殼戳破使小雞爬出來，而是小雞運用本能的力量破殼而出的。
雞子被蛋殼包裹著，就像我們被〖無明〗窟所包覆；要破無明窟，只靠祈求而不修行，就像母雞不孵蛋，而在雞槽外向土地公一直點頭說「讓我的小雞趕快出殼」一樣。
母雞不需要向土地公祈求，只要很盡責地「消-息、冷-暖」，時間一到雞子自然成熟，然後破殼而出。同樣的，我們只要一再持續充實能開悟的條件，當條件具備的那一剎那，自然就會開悟了。
第二個譬喻是木匠。「斧柯」是斧頭的柄，而是木頭的材質。老師傅經驗豐富，知道要抓緊斧柄的哪一個位置 工作起來最順手。結果那個抓緊的地方，工作時 被汗水浸溼，休息不用時 又被風乾，就這樣每天溼了又乾、乾了又溼，斧柄逐漸逐漸就留下磨損的凹痕。
新來的徒弟看老師傅的斧柄有凹痕，就每天拿著新斧頭在斧柄那邊磨來磨去，這樣就是磨擦一年也不會凹下去。老師傅的斧柄是因為工作流汗的關係，木柄的木質細胞吸收汗水會膨脹，晾乾了又會收縮，每天不斷膨脹-收縮，自然產生裂縫，之後稍微一碰到就脫落了。幾十年來一直重複這樣的工作，一個個木質細胞脫落，最後就變成凹痕了。
木質細胞就好像煩惱，要使煩惱脫落也要有條件，但只要用對了方式，無形中就消失了。就像老師傅的斧柄，每天看不出變化，但有一天突然就會發現：「怎麼會有凹痕？」
接著看第三個譬喻，經中所謂的「大舶」應當是筏子，也就是用籐條將木板或竹子並排捆緊，方便人渡河的簡易工具。通常它都是擱在岸邊，隨時讓人使用。但為了保養，使用一段時間後就會拉上岸晾乾。本來生的籐條很堅靭，徒手想把它折斷根本是不可能的事，可是筏子的籐結經過浸水-晾乾的過程，就和木柄的細胞一樣，在一脹一縮之間，籐條的細胞就一直一直分裂開來，時間一久，有時稍微一碰就斷裂開來了。
筏子的籐結就像煩惱結，同樣的，要剪斷煩惱結也要如法，就像籐結一再重複浸水-晾乾、一脹-一縮的過程，自然而然就斷裂開來了。
(13)【實證性♣】：
「尊者舍利弗問月子比丘言：『提婆達多云何說法？』 月子比丘語尊者舍利弗言：『彼提婆達多如是說法言：「比丘 心法修心，是比丘 能自記說：『我已離欲，解脫五欲功德。』舍利弗 語月子比丘言：『汝(師)提婆達多何以不說法言：「比丘 心法善修心-離欲心-離瞋恚心-離愚癡心，得無貪法-無恚法-無癡法，不轉還欲有-色有-無色有法；彼比丘能自記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」耶？』 月子比丘言：『彼不能也，尊者舍利弗!』」☞(雜499 大2,131b¯1f.)
「一時，尊者那羅、尊者茂師羅、尊者殊勝、尊者阿難住舍衛國象耳池側；爾時，尊者那羅 語尊者茂師羅言：『有異信-異欲-異聞-異行覺想-異見審諦忍，有如是正自覺知見生；所謂：生故 有老-死，不離生 有老-死耶？』尊者茂師羅言：『有異信-異欲-異聞-異行覺想-異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂：有生故 有老-死，不異生 有老-死：如是說有。』 (尊者那羅言)：『尊者茂師羅！有異信……乃至異〔見審諦〕忍，得自覺知見生，所謂：有滅 (則)寂滅-涅槃耶？』尊者茂師羅答言：『有異信……乃至異(見審諦〕忍，得自覺知見生，所謂：有滅 (則)寂滅-涅槃。』復問『尊者茂師羅：「有滅 則寂滅-涅槃。」 說者，汝今便是阿羅漢諸漏盡耶？』尊者茂師羅默然不答；第二、第三問，亦默然不答。爾時，尊者殊 勝語尊者茂師羅：『汝今且止，我當為汝答尊者那羅。』尊者茂師羅言：『我今且止，汝為我答。』爾時，尊者殊勝 語尊者那羅：『有異信……乃至異〔見審諦〕忍，得自覺知見生，所謂：有滅 則寂滅-涅槃。』 時，尊者那羅 問尊者殊勝言：『有異信……乃至異〔見審諦〕忍，得自覺知見生，所謂：有滅 則寂滅-涅槃者，汝今便是漏盡阿羅漢耶？』尊者殊勝言：『我說 「有滅 則寂滅-涅槃。」而 非漏盡阿羅漢也。』尊者那羅言：『所說不同，前-後相違；如尊者所說：有滅 則寂滅-涅槃，而復言:「非漏盡阿羅漢也♣(宜作「也♣」原文作「耶」)。」』尊者殊勝 語尊者那羅言：『今 當說譬，夫 智者以譬得解；如曠野路邊有井，無繩-無罐得取其水。時 有行人熱渴所逼，繞井求覓，無繩-無罐，諦觀井水，如實知-見，而不觸身。如是，我說：「有滅 則寂滅-涅槃。」而自不得漏盡阿羅漢。』爾時，尊者阿難 語尊者那羅言：『彼尊者殊勝所說，汝復云何？』尊者那羅 語尊者阿難言：『尊者殊勝善說真實，知復何言。』」☞(雜351 大2,98c1f.) cƒ.＜p.2-56 二.§4-0-5 ➀＞
課程講解內容
所謂實證性，簡單說就是走一步 才算一步，而在這裏我引用了兩段經文，都在傳遞「修行是實證」的概念，值得我們仔細體會。
《雜.499經》
第一段內容是說，提婆達多的弟子月子比丘來看舍利弗尊者，舍利弗尊者就問他 提婆達多為他們說什麼法，而月子比丘的答案是：「比丘心法修心，是比丘能自記說：『我已離欲，解脫五欲功德。』」
意思是說，只要來我提婆達多這裏接受指導「心法修心」的人，就可以「自記說」，也就是可以向外公開自己的成就，肯定自己：「我已離欲，解脫五欲功德。」
但要注意的是，現在只是「心法修心」，也就是知道有心法、知道要修心而已。因此當舍利弗尊者聽到這個回答，就很客氣地告訴月子比丘 這實際上是不對的，並委婉地建議他應該如何回答才正確：
「比丘心法善修心，離欲心-離瞋恚心-離愚癡心，得無貪法-無恚法-無癡法，不轉還欲有-色有-無色有法；彼比丘能自記說言：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』……」大2,131b6f.
「心法善修心」，「心法修心」如何才算「善」？須以「果」論斷。如果修心能使心離開〖貪-瞋-癡〗三毒，又能證明確實已經沒有貪-瞋-癡、已經得到無貪-無瞋-無癡，並且「不轉還欲有-色有-無色有」，也就是不會再來有漏的三界，有這樣成果的人才能〖自記說〗漏盡涅槃了。
內心不再有貪-瞋-癡，就沒有三界的貪愛；沒有〖三愛〗，就不會有〖三有〗；不會有三有，就不會有三界的生-死，那就是解脫了。而「我生已盡」這句幾話，實際上就是成就〖阿羅漢果〗的宣言。
「心法修心」只是曉得內心有惡法要修心，但沒有實際去修，這樣並不算離欲、不算解脫〖五欲〗。而現在所謂「善修心」的「善」，即表示修心而有所成就，並且能一一地實證它。
《雜.351經》
這一經是記錄那羅、茂師羅、殊勝三位尊者的對談，談的是有關學佛修行的心得，是相當有名的一經。
地點是在舍衛國象耳池旁，首先是那羅尊者向茂師羅尊者提問，所問的內容是：
「有異信-異欲-異聞-異行覺想-異見審諦忍，有如是 正自覺知見生：所謂『有生故 有老-死，不異生 有老-死。』耶？」大2,98c3f.
「有異信-異欲-異聞-異行覺想-異見審諦忍」，這一連的問題以後信學會再詳談，現在只要先了解「異」是「除了什麼以外」，或不但、不只是，也就是不能單靠某一個條件的意思。整句說下來就是：除了有信以外、除了愛好以外、除了用聽來的以外、除了用〖行覺想〗以外、除了用〖見審諦忍〗以外。
「行覺想」，南傳是說「行相遍尋」，相當於現代社會學所說的田野調查、實地觀察。「審諦」是指宗教修行、禪修得到的見解，若你認容它，那就是「見審諦忍」。這樣的見解許多都是黑色的，像《梵網經》提到的〖六十二見〗，都是修行者經由禪定、神通得到的結果，一旦承受、認容它，便很難改正。
其實那羅尊者想要問清楚的是茂師羅尊者對「有生故 有老-死，不異生 有老-死」理解的程度，如果是因為信，或是愛好、聽聞、社會現象的表面觀察、或禪修得到的概念，這樣都不算，而是要確定是不是因 生起〖正自覺知見〗才有的認識。
「有生故 有老-死，不異生 有老-死」，其實「不異生」就是不離生，因此就是在強調：唯有生 才有老-死。唯有生才有老-死，老-死是由生導致的，這是生命現象的真理，已是現觀〖十二支緣起〗的最後兩支—— 生與老-死。假設是由法眼開而掌握的，也就是用法眼看出來的，那就是用「正自覺知見」所得到的答案。
茂師羅尊者 肯定自己是「正自覺知見生」所得，於是那羅尊者接著又問了第二個問題：
「『有滅 則寂滅 —— 涅槃』說者，汝今 便是阿羅漢諸漏盡耶？」大2,98c-9f.
於十二支緣起，「有」是「生」的前一支，就是三有—— 欲有、色有、無色有。三有滅，沒有三有了，那就不會有 有漏的生，自然也就沒有後續有漏的老-死，那等於是涅槃了。
由於茂師羅尊者 肯定自己已現觀「唯生 有老-死」，那羅尊者因而推測：因為沒有「生」就沒有「老-死」，而沒有「有」才沒有「生」，那等於是「有」滅，而脫離三界輪迴了，所以追問道；「那你是三有滅而生、老-死寂滅，也就是成就涅槃的阿羅漢了嗎？」
一連問了三次，茂師羅尊者均是「默然」以對，沒有回答。此時殊勝尊者在一旁聽了，可以體會茂師羅尊者的處境，於是要求那羅尊者以同樣的問題問自己，由他來回答。
面對相同的問題，最後殊勝尊者肯定說，自己的確開法眼了，而是正自覺知見：生故 有老-死，不異生會有老-死，以及有滅就是寂滅涅槃，但更清楚自己還沒有完成漏盡的狀態，還不是阿羅漢。
可是那羅尊者心中覺得疑惑，而認為是「所說不同，前後相違」，因為既然知道有滅可以寂滅涅槃，不是和阿羅漢一樣嗎？
其實阿羅漢不僅知道有滅可以寂滅涅槃，並且〖自作證〗已經完成。所以現在要強調的就是：見道可以修道，修道可以證道，但不能說 見道就是證道。
從見道到圓滿道，中間還有一連串階段性的修道，從〖初果〗一路到〖第四果〗，要到圓滿才能說證〖阿羅漢道〗，成就漏盡的〖阿羅漢果〗。
開法眼見道的人只能說證三結斷的道，而只是見所斷；還有貪-瞋-癡未薄、五下分結未斷，更談不上五上分結斷，而這一些都不是單靠正見就能斷的，而是屬於修所斷。關於這個過程，我們一定要確實了解，在修道的過程中才不會有偏差。
針對那羅尊者的疑問，殊勝尊者舉了一個譬喻來說明：
「如 曠野路邊有井，無繩、無罐得取其水。時，有行人熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，諦觀井水，如實知見而不觸身。如是，我說：『有滅 則寂滅—— 涅槃。』而自不得 漏盡阿羅漢。」大2,98c-3f.
就好像有一個旅人，他行經野外一個空曠的地方，口已經很渴了，但四周沒有人跡、也沒有溪流，更覺口渴難耐。好不容易遠遠看見路旁有一口井，趕忙走向前往井口探望，發現雖然有水，可是距離井口很遠，想找繩索、陶罐來取水，卻怎麼找也找不到。
明明看得到有水，就清清楚楚在井底，一點都不是幻覺，可是卻碰也碰不著，這樣怎麼能喝得到水呢？
這個口渴難耐的旅人就像是開法眼、得須陀洹果位的人，清清楚楚看到漏可以盡，但是距離卻還那麼遙遠。所以見道、看到漏可以盡，並不等同 漏盡。
我們口渴，不僅要喝到水，還要等口渴完全排除才算真正的解渴；同樣的，三界的渴愛要完全排除乾淨，才是成就漏盡的阿羅漢。
不過已經看得到水了，總比沒看到好，因為心中會有希望，就會努力尋找，再往更遠的地方看看有沒有繩索、陶罐可以舀水。雖然見道不一定就是得道，但見道很可能得道；不能見道，就永遠不能得道。
這也就是為什麼茂師羅尊者說自己對「生故 有老-死，不異生 有老-死」是「正自覺知見生」，但不能說自己已經是漏盡阿羅漢的緣故。因為他曉得還有許多煩惱結沒有斷，因此也可以說，還沒有喝完足夠的水，那三界渴愛的口渴還不能解除；唯有喝夠量了法水，三界的口渴的愛才能真正解除。
(14)【漸次性♣/ 分證性♣】：
「佛告(須達)長者：『此四聖諦漸次無間(等)，非(一)頓無間等。』佛告長者：『若有說言：於苦聖諦未無間等，而於彼苦集聖諦-苦滅聖諦-苦滅道跡聖諦無間等者，此說不應；所以者何？若於苦聖諦未無間等，而欲於苦集聖諦-苦滅聖諦-苦滅道跡聖諦無間等者，無有是處；猶如 有人兩細樹葉 連合為器，盛水持行，無有是處。……」☞(雜435 大2,112c¯6f.) ref (雜397 大2,107a4f.)
「佛告：『比丘! 所謂 覺分者，謂 七道品法。然，諸比丘! 七覺分 漸次而起，修習滿足。』異比丘白佛：『世尊！云何覺分 漸次而起，修習滿足？』 佛告：『比丘! 若比丘(1)內法 法觀住，彼內法 法觀住時，攝心繫念不忘；彼當爾時，念覺分方便修習，方便修習念覺分已，修習滿足。(2)滿足念覺分已，於法選擇-分別-思量；當於爾時，修擇法覺分方便，修方便已，修習滿足。如是，……乃至(7)捨覺分修習滿足。如內法 法觀念住，如是(8~14)外身……(15-21)內-外身……(22~42)受……(43~62)心……(64)法 法觀念住，當於爾時，專心繫念不忘……乃至(84)捨覺分，亦如是說。如是住者，漸次覺分起，漸次起已，修習滿足。』」☞ (雜733 大2,196b15f.)
大1,752a¯3f.)
課程講解內容
分證性是相應於漸次性來說的；見斷-修斷-證斷均有其次第，需要一分一分地完成。有一分的菩提，可以證實斷除一分的煩惱漏；有十分的菩提，才能說已經斷除一切煩惱漏。
「分證」這個名稱，是我模仿天台宗「六即佛」的說法而來的。「六即佛」：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。最終、最圓滿的是究竟即佛，但要完成，前面還有五個階段，其中分證即佛即我說的分證性。
理即佛是說一切有情在理性上都可以成佛，只要順著緣起性播下佛種子，再灌溉、施肥，就能修成佛果。名字即佛是說我們理解世間有佛陀、發願要成佛，這樣就成就了將來佛的名稱。但這距離究竟即佛還很遠，還要透過觀行、相似、分證即佛的階段。按照天台宗的說法，觀行即佛是五品弟子位，相似即佛是十信位。分證即佛的路十分漫長，要由十信、十住、十行、十迴向，一路提昇到十地，十地圓滿就是等覺，即如現在的彌勒菩薩，而在兜率內院為補處菩薩。究竟即佛就是妙覺位，此時才是真正的成佛。
由此可知，成佛的過程有一一的次第而有階段性的成就，每一個人都要透過一一的菩薩位階逐漸、逐漸地向上提昇，不能直接跳過去。每一階段的提昇都要靠實證，這一階段成就了 才能往下一階段邁進，一直到成佛為止。
分證性就後期佛法的分析是五十一位菩薩，對早期的根本佛法來說則是四種果位。初果須陀洹位開法眼、見道，有三結斷的成就，但只是見所斷。正見能斷的只有三結，其他煩惱結要斷的話，需要修道；就是透過〖〔三無漏學〕〗的熏習，也就是透過生活，包括：日常生活的持戒、宗教生活的修心，再由這一種持戒-修心開展出的能力來輔助正見的正念-正知，而會有修所斷的功夫展現。
到第二果斯陀含位就有修所斷的功夫展現了，他已能有效地使厚重的貪-瞋-癡三毒輕薄下來；若有三結斷再加上貪-瞋-癡薄這樣的成果驗收，就是第二果。
若繼續修行戒-定-慧三無漏學，就能淨化三界中〖欲界〗的所有汙染：三結、欲界的貪愛與瞋恚，此時即證第三果阿那含。待〖色界〗〖無色界〗的汙染也全部淨化，此時解脫一切煩惱結、具足〖三菩提〗，即證第四果阿羅漢。
具有三菩提就可以自覺自度，〖辟支佛陀〗〖〔阿耨多羅-三藐-三佛陀〕〗也都有這樣的能力；諸漏已盡就是全部清淨了，所以再怎麼樣佛陀也只是第四果而已，不能因為是佛陀就說怹比聖弟子們、辟支佛陀更清淨。但要強調的是，佛陀不只是有三菩提的力量，還有〖阿耨多羅-三藐-三菩提〗可以度化他人。
辟支佛陀 無師獨悟，怹也想度化他人、使人開悟，可是沒有辦法。怹並非握師拳，故意隱藏覺悟的方法不教，而是無法契理契機指導學生，也因此怹只有普通弟子而沒有〖聲聞弟子〗。聲聞弟子是聽聞老師的聲音而開悟漏盡的人，這只有阿耨多羅-三藐-三佛陀才會有。
雖然佛陀的聲聞弟子是他覺者，可是有些學生，譬如佛陀的大弟子，也有部分的阿耨多羅-三藐的菩提，所以也能覺他。當然在佛陀的時代，大部分的人是親近佛陀、聽佛教導之後才見道-修道-證道的，但有些不是，而是親近佛陀的大弟子們，也因此得到三菩提，作證涅槃。
四聖諦漸次無間等 非頓無間等
接著來看經證，首先是《雜.435經》，這一經是佛陀與須達長者的對談；須達是Sudatta(善施者)的音譯，其實就是給孤獨長者。有一天，他向佛陀請教：苦-集-滅-道四聖諦究竟是〖漸次無間等〗還是〖頓無間等〗？
〖無間等〗應當是〖無間等知〗，大家比較耳熟能詳的是「現觀」。他的問題就是，〖四聖諦〗究竟是「頓」——四諦立即同時現觀呢？還是「漸次」—— 順著次第，第一諦現觀之後 才能現觀第二諦，現觀一、二諦之後 才能現觀第三諦，現觀一、二、三諦之後才能現觀第四諦，這樣子一步步地來現觀呢？
頓-漸的問題，至今佛弟子們仍然有所爭執。其實修行一定是漸次，只是修行到了某個階段，當結果成熟時，感覺好像是突然顯現的一樣。結果要形成必須具備一定的條件，而條件具備到形成一定是逐漸逐漸的，不可能一下子因-果同時；一定是主因和種種助緣善巧地隨順緣起配合，才有一一的結果形成。
可是須達長老對此還有疑惑，因此佛陀肯定地回答他：「此四聖諦漸次無間等，非頓無間等。」也就是說，絶不可能讓此四諦—— 四種真理實相同時顯現出來。
經中 佛陀善巧地舉一個例子：「若於苦聖諦未無間等，而欲於 苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者，無有是處；猶如有人兩細樹葉連合為器，盛水持行，無有是處。」大2,112c-2f.
意思是，倘若有人說自己對苦聖諦還沒有現觀，卻對苦集聖諦-苦滅聖諦-苦滅道跡聖諦都無間等了，這樣的說法與真理實相不相應，也沒有這種事實存在。就好像用兩片小小的樹葉做成盛水的工具，而妄想將水從水源地帶回家一樣，根本是不可能的事。
北傳的說法比較簡略，我們可以參考南傳的說明，更為仔細圓滿。南傳說：假如我們空手來到溪流邊，附近也沒有水桶、瓶子等汲水器具，該怎麼辦呢？可以就地取材。先把藤蔓摘下來編織成籃狀的東西，再鋪上細細的洋槐葉墊底，然後再擺上荷葉，這樣就大功告成了。荷葉本身就像大碗公了，為什麼還要鋪上洋槐葉呢？因為藤蔓有刺，直接擺上荷葉會被刺破，再說荷葉大而軟，受力面不平均、支撐力也有限，所以中間還要鋪上洋槐葉作緩衝。這樣捧著，就可以順利將水帶回家了。
這四個步驟剛好可以描述現觀四聖諦的過程，現觀苦諦相當於用藤蔓編織成籃子，用細的嫩葉鋪在上面相當於現觀集諦，將荷葉擺在上面就等於現觀滅諦，最後裝水則是現觀道諦。這四個步驟不可能同時完成，一定是先看到藤蔓、知道可以編織成籃子、又編好了，然後知道要摘細嫩的樹葉墊底、又知道要把荷葉剪下來擺在上面，最後才能裝水回家。
從這個例子可以明白，四聖諦 絕非〖一頓無間等〗，絕不能同時現觀；要①現觀苦才能②現觀苦之集，現觀苦-集才能③現觀苦-集可滅，現觀苦-集可滅才會去尋覓④滅苦-集的道，然後見道-修道，最終③證苦-集已滅。
從另一個角度來說，真正消滅苦-集是由④道諦，所以道諦最重要。但不能①現觀苦諦，也不能現觀道諦。但現觀苦諦就能現觀道諦了嗎？也不是，現觀苦諦以後，還要②現觀苦之集—— 集諦；但即使現觀苦-集也不能現觀道諦，還要③現觀苦-集 有生有滅。現在苦-集雖已生，但應當可滅，這樣才能放心地來覓道-見道-修道-證道。
了解這個道理以後，我想日後對那一些頓-漸之爭，你們不必再花精神和時間操心了。
七覺分漸次而起 修習滿足
接著看《雜.733經》，這一經是以七覺分的操作為例。
佛陀說「七覺分漸次而起，修習滿足」，〖七覺支〗的根本是〖念覺支〗，念覺支的具足則要由〖四念處〗來訓練。因此修七覺支要從四念處開始，因此佛陀接著解釋：
「若比丘(1a.)內身 身觀住，彼內身 身觀住時，攝心繫念不忘；彼當爾時，念覺分方便修習，方便修習念覺分已，修習滿足。滿足念覺分已，於法選擇-分別-思量；當於爾時，修擇法覺分方便，修方便已，修習滿足。如是，…乃至捨覺分修習滿足。如內身 身觀念住，如是，(1b.)外身、(1c.)內-外身。(2a.b.c)受…(3a.b.c)心…(4a.b.c)法 法觀念住，當於爾時，專心繫念不忘，…乃至捨覺分亦如是說。如是住者，漸次覺分起，漸次起已，修習滿足。」大2,196b18f.
由經文可知四念處也是漸次的，對①身念處操作熟悉了才能進行②受念處。而身念處的鍛鍊要從⑴內身開始，接著⑵外身、⑶內-外身，是為〖三行〗。如是都圓滿了才進行受念處。受念處同樣有三行，依次修行滿足才能進行心念處。身-受-心念處的三行都訓練及格了，才訓練法念處。而法念處實際上就是用七覺支來消滅〖五蓋〗。
同樣的，七覺支也是次第而起，由①念覺支開始，然後②擇法-③精進-④喜-⑤輕安-⑥定-⑦捨覺支，因此也要依次第漸次修行。
不僅是七覺分、四念處，〖〔三十七菩提分法〕〗的每一類都是如此。三十七菩提分法是一個整體 ，而是以四念處為首、〖五根〗〖五力〗為架構來次第操作七覺支，操作時會有階段性的成就，而每一個都是下一階段的基礎，最終就會究竟成佛。其實這也相當於〖八支聖道〗的操作及完成，因此三十七菩提分法就是佛道，而不脫離 漸次性、分證性。
漸漸習-學-趣迹 得究竟智
最後所引的是《中.195經》，這一經在說明⑵次第性時已解釋過了，所以就不再重述。
簡單來說，這一經的重點就是在「漸漸習-學-趣迹」，只是現在強調的是「分證」，也就是行道要按照次第逐漸來修，而每一次第都有它階段性的成就。
一條有意義的道路，一定要從起點走到終點才有價值。可是道路這麼漫長，如果沒有路線圖、或前人指引，很難安心走下去；不是擔心走錯路，就是茫茫然 不知道會走到哪裏去。
漸次性、分證性的意義就在這裏，如果我們很清楚修道的階段和歷程，一方面可以確認沒有走錯，一方面因為有階段性的成就，就可以加強動力往下一個目標邁進。
就像要到高雄，開車從基隆上了高速公路，如果中途下交流道，離開高速公路，就到達不了目的地，那這一趟旅程就沒有意義了。如果你清楚往南會經過哪些地方，譬如台北、桃園等等，不僅知道沒有走錯，也知道隨著一站站的抵達，目的地也愈來愈靠近了。
(15)【同行性♣】：
「世尊告諸比丘：『若比丘於四念處修習多修習，未淨眾生令得清淨，已淨眾生令增光澤。……如淨眾生，如是未度彼岸者令度，得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提(三佛陀)，亦如上說。」☞(雜635 大2,176a11f.)
「三結盡，得須陀洹，一切當知四聖諦…… 若三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含，彼一切皆於四聖諦，如實知故…… 五下分結盡，生般涅槃，阿那含不還此世，彼一切知四聖諦…… 若一切漏盡、無漏，心解脫、慧解脫，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，彼一切悉知四聖諦…… 若得辟支佛道證，彼一切知四聖諦故…… 若得無上等正覺，彼一切知四聖諦故。何等為四；謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道跡聖諦，如是知如是見，如是無間等，亦如是說。」☞(雜393 大2,106a¯4f.)
課程講解內容
我們都很清楚，佛陀是因為走完佛道而成佛，成佛之後又帶領同學們走上佛道，因此所有的聖人應當都是「同走」一條路，這就是同行性的意思。
這是一條什麼路呢？我們來看經證，首先引用的是《雜.635經》
在這裡「未淨眾生」是指〖凡夫〗，「已淨眾生」是〖有學〗，「增光澤(眾生)」則是〖無學〗的〖阿羅漢〗〖辟支佛〗〖〔阿耨多羅-三藐-三佛陀〕〗意思是所有跟隨佛陀學習的學生們，都能透過不斷修習四念處而成就阿羅漢、辟支佛，甚至是阿耨多羅-三藐-三佛陀。
佛陀的學生可以分兩類：
1. 發願生生世世跟隨佛陀學習，或者是發願生生世世不處於〖八難〗，也就是能夠見佛聞法。
見佛聞法又有兩種情況：①所見的是報身佛，可以直接在佛陀面前聽佛說法。②見的是法身佛；雖然佛陀報身不在，可是佛弟子代代傳承、傳播佛法，因此仍然可以聽聞到佛法。因此廣義的說，是指一直處於有佛法的環境，而能在佛法的影響下改善生命、完成佛道。
2. 發願在無佛時代成為辟支佛陀。無佛時代 沒有人導引，也沒有成佛之道的路標，要覺悟十分困難。那為什麼還要發這種願？因為無佛時代的有情無人帶領，太可憐了，因此才甘願在無佛法的空檔完成漏盡。
其實辟支佛陀與地藏王菩薩的心態是一樣的，地藏王菩薩是發願在無佛時代扛起教化有情使不落入地獄的責任，如果我們尊敬地藏王菩薩，應該也要尊敬辟支佛陀才對，而不該妄加批評怹是「自了漢」。
雖然辟支佛陀扛起教化眾生的責任，但因沒有〖阿耨多羅-三藐-三菩提〗，所以無法使弟子見道。因此說怹有〖弟子〗，只是沒有成聖的〖聲聞弟子〗而已。
此外，無佛時代只能用〖十善業道〗來安定社會民心，無法用三無漏學、六波羅蜜，所以怹雖然有辦法讓人維持〖天道〗〖人道〗的身分不失、不落入〖三惡道〗，但無法使眾生超越三界，這實在是心有餘而力不足。
「得阿羅漢」是聲聞乘，「得辟支佛」是辟支佛乘，「得阿耨多羅-三藐-三菩提」是佛乘，由此可知，四念處所展現的，如果圓滿的話能夠成佛，退而求其次，無佛時代可以成就辟支佛陀，而佛在世時，也可以漏盡成就阿羅漢果。
所以四念處法門，我們一再強調是三十七菩提分法的基礎，而四念處中的法念處也涵蓋三十七菩提分法、八支聖道，而這些都是成佛之道。
可見所有的佛陀，不僅是釋迦牟尼佛陀，還有怹們的聲聞弟子，以及辟支佛陀，都是同行〖一道〗，而這一道就是佛道，若是說一乘，那就是佛乘，而沒有分別。
我們可以試想，佛陀成佛教導同學們走上佛道，可能告訴同學「你們跟著我走，但不要走到盡頭，只要能成就阿羅漢果就好了」嗎？聰明的學生也都明白，老師自己怎麼從道的起點走到終點，現在帶領學生走，一定是鼓勵學生走完整個佛道，最後和怹一樣成佛。
得初果……乃至佛果 彼一切知四聖諦故
接著引用的是《雜.393經》，本經主要是在說明：無論是「三結盡」的〖須陀洹〗，或「三結盡，貪-瞋-癡薄」的〖斯陀含〗、「五下分結盡，生般涅槃」而「不還此世」的〖阿那含〗、「一切漏盡、無漏、心解脫-慧解脫，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的〖阿羅漢〗，都是由現觀四聖諦而成就的。
一樣的，無佛時代成就辟支佛道證的人，也是獨自摸索到苦-集-滅-道四個成分 而現觀苦-集-滅-道，然後由道諦得到漏盡，成就辟支佛道證。〖無上-正等-正覺〗的佛陀，也沒有例外，同樣是透過四聖諦 具足了自度-度他、自覺-覺他的能力，最終覺-行圓滿。
由這兩段經文，可知以四念處為首，以四聖諦的道諦、八支聖道為終的三十七菩提分法，就是成佛之道。就如《中.98 念處經》所說：「有一道淨眾生，度憂畏-滅苦惱-斷啼哭，得正法，謂四念處…(三世諸佛)立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。」大1,582b9f.
〖一道〗就是〖佛道〗，佛陀由此道成佛，然後說法，佛陀的學生們因此也有了〖三菩提〗，而能「度憂畏-滅苦惱-斷啼哭，得正法」，而這「一道」就是四念處法門。
四念處的修行 加強念覺支的力道，念覺支強而有力就能完成七覺支的操作，最後就可以成就「無上-正盡覺」，也就是阿耨多羅-三藐-三菩提。無上是阿耨多羅，正覺是三菩提，正盡覺就是三藐-三菩提。
所有的聖人，從須陀洹果位到辟支佛陀、阿耨多羅-三藐-三佛陀，實際上走的都是同一條道路，這就是同行性。所以同行性就像經濟部度量衡標準局的同字標號，所有的計量工具都是同樣的規格，不會偷斤減兩，同樣的，所有的賢聖都沒有離開阿含學、阿含道來成佛。
後期發展中佛法的說明
佛道只有一道，或者一乘、〖一乘道〗的說法，在後來發展中的佛法也有，譬如：
《妙法蓮華經》：「諸佛以方便力，以一佛乘分別說三。」大9,7b-4f.
《大智度論》：「佛出五濁惡世，於一道分為三乘。」大25,712a3f.
「一道」就是「一佛乘」，佛乘是終極的，在尚未圓滿成佛之前，有些人短暫地以辟支佛的身份來生活、有些人則以聲聞的身份來生活，所以這裡所說的「三」就是「三乘」。但要注意的是，雖說有三乘，但法並沒有三種，全都是四念處、三十七菩提分法，都要現觀四聖諦，依八支聖道，也就是佛道，來完成不同的果位。
一佛乘分為三乘的思想可以在《增一阿含》找到根據，但是在〈序品〉。〈序品〉上說：「三乘教化無差別。」大2,550b-1意思是佛陀的一場說法，有些人因此成為聲聞乘、有些人發願要當辟支佛、有些人則說「我要像您一樣成佛」。
所聽的是同樣的法，但是會有不同階段性成就的學生出現，釐清這樣的觀念，就不會再對成佛之道有疑惑了。
(16)【必行性♣】： 「爾時，世尊即為說偈言：『始年二十九，出家修善道；至道至於今，經五十餘年。三昧明行具，常修於淨戒；離斯少道分，此外無沙門。」 佛告須跋陀羅：『於正法律，不得八正道者，亦不得初沙門，亦不得第二、第三、第四沙門；須跋陀羅！於此法律，得八正道者，得初沙門，得第二、第三、第四沙門。除此已，於外道無沙門；斯則異道之師，空沙門、婆羅門耳。」☞(雜979 大2,254b3f.)
課程講解內容
必行性主要是指出，我們要獲得〖道果〗，一定要透過〖〔三十七菩提分法〕〗的〖八支聖道〗，離開它沒有任何的解脫果。這裡我引用的是《雜.979經》，在《長.2 遊行經》也有類似的內容。
該經記錄的是佛陀入滅的那一個晚上，有一位外道老人家〖須跋陀羅〗，他得到佛陀即將入滅的消息，雖然已經老邁，但還是拚著老命趕到涅槃場。阿難尊者考慮佛陀的狀況，本來想阻擋他，可是佛陀曉得是怹最後一位有緣的得度弟子來了，所以雖然體力已經相當差，還是交待阿難尊者讓他靠近。
須跋陀羅年紀一大把，但很好學，曾拜訪過〖〔六師外道〕〗，但都沒有得到任何正面的答案。現在趕在佛陀入滅前到來，就是要請教佛陀 成就〖沙門果〗的途徑。
所謂〖沙門〗，梵語śramaṇa，就是勤息〖貪-瞋-癡〗的修道者；貪-瞋-癡有部分 乃至完全消滅，才算有沙門果。
佛陀首先用偈頌回答：我二十九歲時，才開始想要〖出家〗修善道；這裏所說的〖善道②〗就是〖佛道〗。雖然違背父母的心意，表面看似不孝，但要真正報答父母之恩，不出家成佛無法辦到。
出家修道後也終於成道、成佛了，到現在即將涅槃的一刻，也已經五十多年了。我是透過〖三昧〗，也就是〖等持〗—— 止-觀等持，而具足〖三明〗：〖宿命智證明〗〖生-死智證明〗〖漏盡智證明〗。此外，對於成佛、漏盡所需的各種修行，也都完備了，沒有一時半刻違犯應有的行為規範，而能嚴守淨戒。
「三昧」是定，「三明」是慧，「淨戒」是戒，這裡就包含了戒-定-慧〖〔三無漏學〕〗。
「離斯」，斯是加強語氣的指示代名詞，相當於「這個」，而從下面的長行可知 指的就是八支聖道。八支聖道可以分析為戒-定-慧，如果不操作，就「少道分」，不能完成佛道，也不能成就任何沙門果。
接著佛陀再以長行來說明：〖正法-律〗，即佛陀的種種教授法-教誡法，內容不外三無漏學，也就是持戒-修心-發慧，然後完成〖五分法身〗，就是解脫、解脫知-見。
八支聖道涵蓋三無漏學，無漏就是離漏，操作戒-定-慧 能使漏化無，離漏就成就沙門果了。四沙門果一定是透過三無漏學、八支聖道的操作，才有這樣的果實可以獲得。所以說「除此已」，除了遵循、操作八支聖道，在八支聖道以外 沒有沙門果。因此〖外道異學〗，佛學以外的學道者、修道者，即使再努力，也得不到無漏的沙門果，所以說「空沙門、婆羅門」。
為什麼呢？外道異學的修行不能淨心。這個淨就是無、就是息，把有漏、貪-瞋-癡的成分排除，要排除這一些黑色的成分，變成紅色的清淨心，才能得到沙門果。
古-今、中-外有那麼多宗教，那麼多的信徒，難道都沒有成就？我認為有，但只是安心的成就；可是安心容易迷信。人愈迷信，就愈安心；若不能迷信，就不能安心。然而假使是明心的話，不但能安心，而且還能淨心。
(17)【可證性♣】：
「我(佛)時作是念，我得古仙人道-古仙人逕-古仙人道跡；古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行；漸漸前進，見故城邑-古王宮殿-園觀浴池-林木清淨。彼作是念：我今當往白王令知；即往白王：『大王重當知，我遊曠野，披荒求路，忽見故道，古人行處，我即隨行；我隨行已，見故城邑-故王宮殿-園觀浴池-林流清淨。大王可往居止其中。』王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我(佛)如是，得古仙人道-古仙人逕-古仙人跡-古仙人去處，我得隨去，謂八(支)聖道：正見-正志-正語-正業-正命-正方便-正念-正定。我從彼道見 老-病-死，老-病-死(之)集，老-病-死(之)滅，老-病-死滅(之)道跡。見生-有-取-愛-受-觸-六入處、名-色、識-行，行(之)集、行(之)滅、行滅(之)道跡；我於此(緣起)法，自知-自覺 成等正覺(者)，為比丘-比丘尼、優婆塞-優婆夷，及餘外道沙門-婆羅門，在家-出家，彼諸四眾 聞法，正向-信樂-知法善，梵行增廣，多所饒益，開示-顯發。」☞ (雜257 大2,80c17f.)
「爾時，世尊告五比丘：『(1a)此苦聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。(1b)此苦集……(1c)此苦滅……(1d)此苦滅道跡聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，(2a)苦聖諦，智(/知)當復(/遍)知! 本所未聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。(2b)苦集聖諦已知 當斷! 本所未曾聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，♣苦集滅(♣三字贅文，宜刪)(2c)此苦滅聖諦已知 當知作證! 本所未聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復♣以(♣次)，(2d)此苦滅道跡聖諦已知 當修! 本所未曾聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，比丘! (3a)此苦聖諦已知 知已出，(本)所未聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，(3b)此苦集聖諦已知 已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，(3c)苦滅聖諦已知 已作證出，所未聞法，當正思惟時，生眼-智-明-覺。復次，(3d)苦滅道跡聖諦已知 已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生時生眼-智-明-覺。……」☞(雜379 大2,103c14f.)
課程講解內容
此時此地 當下可證的佛道
宗教能讓人安心，因為他提供最後某種成果的保證，但一般宗教的保證多在他方-來世，不像佛教強調的是〖見法涅槃〗。這個「見」是「現」的古字，可視為兼具「看見」和「現在」的雙關語，不僅是當下、今生、此時此地，還有〖如實知見〗的深義，不僅是安心，已提昇到淨心的層次，而有解脫〖輪迴〗的效果。
如前所述，修八支聖道今生可以開法眼、見道，這是初果，進而修道；透過修道不同的層次，依次可以分證 第二果、第三果、第四果，甚至最終驗收成就 自度-度他、自覺-覺他、覺-行圓滿的〖〔阿耨多羅-三藐的三佛陀〕〗。這一些都不必等到來世、或離開人間才能成就。
其他宗教的保證在他方，譬如天堂，天堂在他方，不在人間，而來世、下一生真的保證能到天堂嗎？即使真的到了天堂，可以保證解脫三界的輪迴嗎？沒有辦法。
可是許多人聽到有這樣的效果，就感到很安心，死心塌地，沒有絲毫懷疑，而開發信-望-愛。對於這些人，我一方面覺得同情，一方面也覺得值得尊敬，至少比不相信任何宗教的人還好。
佛教所走的是雙向道
佛道的可證，並非空口白話。路有單行道、雙向道，單行道是死巷，很危險，會走進死胡同裏。佛教所走的是雙向道，可進、可出；也就是說佛道不但可以成佛，也可以再來人間教化，引導眾生解脫。
就像佛陀 從非常危險的叢林脫困來到涅槃城，然後又回頭進入叢林，希望引領其他受困的人走出來。怹指著自己曾走過的路說：「我在這一條路上留下了很明確的腳跡，你們只要順著腳跡走，就可以脫困了。」然後不斷鼓勵大家：「走啊、走啊！趕快離開叢林，離開後也可以像我一樣，再回來引領其他人。」這就是雙向道。
在看經文之前，先舉一個小故事做為引子，這是早期我在聖印法師為孩子們出版的佛教刊物中看到的。
森林發生乾旱，沒有水果可以吃、也沒有水可以喝，猴王就派體力最好的兩隻猴子出去探查，看什麼地方可以找到水源、或有果實可以採食。
行前猴王一再地叮嚀：「如果你們真的找到水和果子，即使再渴、再餓，也不能馬上就喝、就吃了，一定要回來報告，等我和你們一起去，判斷之後，再來享用。」
不久，真的找到一處水源，於是連忙趕回來帶著猴王、還有群猴一起去了。快到的時候，猴王命令猴子們說：「你們留在這裡，我先觀察一下。」
牠在水池四周繞了一下，看旁邊有蘆葦，就把蘆葦摘下來，將尾端弄斷了當作吸管，也要其他猴子照著做，然後吆喝大家將蘆葦管插在水邊吸水。
猴子們很疑惑，以前大家看到有水，一定是衝上前捧著就喝，現在為什麼要那麼麻煩呢？但因為是猴王的命令，不敢不遵從，於是大家就圍繞著水池開始吸水。
因為好多猴子同時吸水，水面慢慢降低，才發現有水怪在水池中。因距離池邊有一段距離，所以大家才有機會逃跑。
大家很欽佩猴王，就向猴王請示：「大王！我們都看不出來有危險，您怎麼會知道呢？」
猴王說：「我繞水池一圈後，發現四週禽獸的腳跡都只有走向水池，沒有一個是離開水池、往回走的，可見所有接近水池的禽獸都沒有辦法活著離開，所以一定有危險的東西在。」
這個寓言就是說，有前進、也要有退回去的腳跡在，這樣的雙向道比較安全。像佛陀就是成佛之後，又再回頭帶領、教導學生們應該往哪一條道路、哪一個方向前進。
古仙人從此跡去 我今隨去
接著看經文，引用的是《雜.287經》，這是佛陀成佛時內心所產生的想法：
〖古仙人〗就是過去的佛陀，怹們走過、留下腳印的道路、途徑就是古仙人道、古仙人逕、古仙人道跡。佛陀發現 諸佛就是從這條路脫離危險的叢林到安全的地方去，所以決定要追隨他們。
這樣的過程，佛陀用了一個譬喻來說明，其中「披荒覓路」就是覓道，「忽遇故道 古(仙)人行處」就是見道，「彼則隨行，漸漸前進」就是修道。所謂「故城邑」就是涅槃城，而「故王故殿、園觀浴池、林流清淨」種種景致，就是譬喻涅槃的風光。
這麼好的地方，應該要稟告大王，可以帶領人民來到這個安全、安穩的地點，讓所有的人都能過豐樂的生活。就好比聖人們〖人間遊行〗，就是要為尚困在〖三界〗的有情指出解脫的道路，出離三界的輪迴。
這是一條怎樣的路呢？就是八支聖道—— 正見-正志-正語-正業-正命-正方便-正念-正定，透過八支聖道的操作，隨順生命〖十二支緣起〗的苦-集-滅-道，最終於菩提道場自作證完成佛道。
成佛的過程就是這樣。佛弟子們透過佛陀的指導，雖然還沒有成佛，但可以成就四沙門果；也就是先成就「自覺」所需的〖三菩提〗，再慢慢地充實經驗來成長「覺他」需要的〖阿耨多羅-三藐-三菩提〗。
此經呈現出佛陀走完佛道 又回過頭帶領大家走上成佛之道的過程，可知佛道是可證的，因為這是怹的親身體驗。
初轉法輪—— 示轉-勸轉-證轉四聖諦
接著引用的是《雜.379經》。《雜.379經》主要是記錄佛陀成佛〖〔初轉法輪〕〗度化〖五比丘〗，使〖憍陳如〗尊者開悟的過程，當時說的內容就是〖四聖諦〗的〖三轉十二行〗。這部分日後在慧學四聖諦法門時會詳細地介紹，現在提出來只是要證明佛道「可證性」。
三轉以北傳來說是①示轉、②勸轉、③證轉。對四聖諦作三轉：示轉苦-集-滅-道，勸轉苦-集-滅-道，證轉苦-集-滅-道，三乘以四，一共十二行。行，即行相，也就是內心思考的過程。
「爾時」，這個時候，就是佛陀初轉法輪的時候。「本」，此生；不是前生，就是現在最後這一生。從出生到成佛之前，從來沒有人告訴怹世間是充滿了苦。是怹坐在菩提樹下，如理正思惟，而於此時，佛眼-佛智-三明-佛陀的正覺，全都展現出來了。然後繼苦聖諦，而知此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。這一部分即示轉。
「復次」就是第二轉，對苦聖諦要「已知 當復知」，對苦集聖諦要「已知 當斷」，對苦滅聖諦要「已知 當知作證」，對苦滅道跡聖諦要「已知 當修」，對每一諦都用「當」，就是應當，而有勸導的意味，是為勸轉。
這個「復次」是第三轉，對苦聖諦要「已知 知已出」，對苦集聖諦要「已知 已斷出」，對苦滅聖諦要「已知 已作證出」，對苦滅道跡聖諦則是「已知 已修出」。這裡完全是用「已」，也就是完了、已經辦到了，是為證轉。
苦-集-滅-道是有情界的生命現象—— 凡夫處於苦-集的範疇，聖人處於滅-道的範疇，佛陀即是圓滿地現觀這生命染-淨因-果，所以才成佛。
而由北傳經文的呈現，很顯然地初轉法輪有示轉-勸轉-證轉這三個歷程。我們可以這樣來理解，佛陀現觀苦-集-滅-道(示轉)，之後也勸學生們要現觀(勸轉)，最後再以自己成佛來作證(證轉)，可知成佛之道 不是一條未知的單行道，更不是空泛的夢想。
(18)【結論】♣
1.見道之要求：
知 ☞ 【整體性】【次第性】【隨時性】【因依性】【緣起性】【法性】
2.修道之要求：
依 ☞ 【相應性】【對治性】【相須性】【平等性】【中道性】
3.證道之要求：
得 ☞ 【實踐性】【實證性】【漸次性/分證性】
4.行道之肯定：
是 ☞ 【同行性】【必行性】【可證性】
課程講解內容
在個別地認識這十七種道性之後，我們一定要再作一個綜觀的理解，這樣在實際應用時才能準確地掌握它。
下面這一段文字，是摘錄自2000年我於印順思想學術研討會所發表的論文，〈三十七菩提分法及次第開展與整體運用〉，其中談到道性的內容，十分適合做為我們這一段落的結論，所以我特別將它徵引出來。
【三十七助道法在見道、修道(行道)、證道上的種種特性】
「賢聖道(自覺道、聲聞道)」有十七種「道性」，聲聞者的覓道——隨順四預流支，充實開法眼、清淨聖慧眼的條件，終於「見道」；「見道者」須知三十七菩提分法之【整體性】的運用，【次第性】的發展，把握【隨時性】的時機，承前起後【因依性】的系列不紊亂，綜合的透視【緣起性】，即現觀【法性】。
唯有「見道」之後 纔能在正道上「修道」，「修道者」在順-增上緣時，採取相生【相應性】的修習；在逆-增上緣的狀態，揀擇【對治性】相克的治療；有時適合採用【相須性】，以二種方法互相提挈(如戒與慧，止與觀)；有時需要兼顧五根(信-進--念-定-慧)的【平等性】── 維持平衡地精進；整個修行過程 更須遠離苦、樂兩極端的行道，採取中正圓通的【中道性】修行。
唯有在正道上「修道」纔能「證道」，佛法是「不待時」、「即此見」，指如法-如實，合乎【實踐性】修行，必得【實證性】的自作證道果；然而一步一腳印，「四道智」、「四果智」，近程、中程、終極目的地的到達是【漸次性】；一分耕耘 一分收穫，五分法身的圓滿具足是【分證性】。
對於「阿含道」肯定是三世諸佛與聖弟子同行此道── 【同行性】，成就沙門果須行聖-出世間八支道──【必行性】，成佛、成聖是此生、此時、 此地可體驗──【可證性】。
〖聖道〗可以分為自覺道和聲聞道，自覺道就是獨覺道，也就是無師獨悟的人。雖說辟支佛沒有辦法使人開悟，但佛陀不僅自覺，也有覺他的能力，所以有開悟的〖聲聞弟子〗，是為聲聞道。
自覺道也罷、聲聞道也罷，修道的過程中一定都要掌握這十七種道性。
獨覺道 無師獨悟，所以需要覓道，找到後才能見道-修道-證道。聲聞道不必覓道，佛陀會把見道的要求傳授給他們。聲聞道覓道 是透過〖〔四預流支〕〗；支是成分，預流即入法流，就是見法、見道。如何才能入法流？即要具足親近善士-聽聞正法-內正思惟-法次法向四種條件。
你要〖親近善知識〗才有機會〖聽正法〗，但正法不是聽了就算了，還要〖內正思惟〗。內是個人自己，所以正法要透過自己去想、去思惟，而且操作的是〖正思惟〗，也就是要如理-如法，所謂如理作意。
但即使想通了仍然不夠，還要將之應用到生活上來。而這一些法不是一個步驟而已，是〖法次法〗，一連串的步驟。因此法、次法就是道跡，而〖法次法向〗應當是向法、次法而行，也就是順著次第、道跡，一步步地去實踐。
透過執行四預流支，可以撐開我們原本閉著的〖法眼〗、可以清淨我們原本為無明覆蓋的〖慧眼〗，而能夠具足種種見道所需的條件。
要見道的人必須先了解三十七菩提分法是一個【整體】的運作，也要曉得道有【次第】的發展，還有之間承先啟後的【因依】關係，然後【隨時】因應因-緣條件的轉變來調整，使整個系列的發展不要紊亂，最終即能綜合地透視【緣起性】，也就是現觀【法性】了。
見道之後就能在正道上修行了。修道時，若有順的增上緣現前，就要掌握時機採取【相應】的修習方法，若有逆的增上緣現前，則要尋找有效的方法來【對治】。
在執行時，要注意方法間各種條件的【相須性】，如戒-慧、止-觀、信-進-念-定-慧等五根-五力，都要同時兼顧，並維持【平等性】，使其平衡而不偏頗。而最核心的，即符合中正圓通的【中道性】來修行，也就是絕不採用極端的苦 或者極端的樂，這樣錯誤的修行模式。
能見道、修道也要證道，是否是在正道上修道應當是由階段性的成果來證實。若修對了道，證道時會發現佛法乃是「不待時，即此見」。什麼是「不待時，即此見」？也就是立即有效果，不用等到他方-來世來檢驗。也就是說，今生的此時此地，問題發生的時候，只要找到正確的方法，當下就能得到效果，並能肯定問題解決了。
但要獲得成果 需要【實踐】，也就是採取有效的方法應用在生活上；不僅是日常生活，宗教生活的修持更需要這樣。
有實踐就會有【實證】，四道智、四果智，這一些道與果都是可以〖自作證〗的。而對於四道智、四果智的證得，同樣要依道跡循序漸近來完成，可分為近程、中程、遠程、還有終極的目標，這樣展現的就是【漸次性】【分證性】。
同樣的，我們操作五出世根、三無漏學，不斷累積五分法身，都是要用分證的方式 來驗證、來證實、來肯定。
最後我們要〖淨信〗阿含道，所謂淨信就是指這樣的信心永遠不會再被破壞、被更改，而能肯定阿含道是三世諸佛與佛弟子所【同行】，且是唯一【必行】的成佛之道，也就是〖〔聖-出世間八支道〕〗。
成佛也罷、成聖也罷，都不需等到他方-來世才能驗收，而是今生的此時此地就可以自作證，這說的就是【可證性】。
⑦【阿含道次第 表】♣
(1)【自覺道】： 「● 無明 →行 →識 →名色 →六處 →更樂 →覺 →愛 →受 →有 →生 →老死＝苦 →◎信 →正思惟 →正念正智 →護諸根 →護戒 →不悔 →歡悅 →喜 →止 →樂 →定 →⊙見如實、知如真→厭→ 無欲→解脫→○涅槃」 ☞(中55大1-491a4f.)∾(S.12,23 Sii.31-9f.) ☜“● avijja → sankhara → vinnanam → namarupam → salayatanam → phasso → vedana →ta nha → upadanam → bhavo → jati → dukkham → saddha ◎ → pamojjam → piti → passaddhi → sukham → samadhi → yathabhutam nanadassanam ⊙→ nibbida → virago → vimutti → khaye nanam ○”
課程講解內容
介紹完道性後，我們要回到實踐面再說明一次阿含道，而分為自覺道和聲聞道，先來看自覺道。
操作自覺道的人，包括辟支佛陀、阿耨多羅-三藐-三佛陀，不過這裏指的是最後一生的狀態。
在學佛的過程中，所有想成佛而未成佛的修行者，都被稱呼為〖菩薩〗。初發心時是名字上的菩薩，到八地時是不退轉菩薩，到十地時則成為補處菩薩。
補處菩薩被〖授記〗的那一生還會親近佛陀，並且是由佛陀為怹授記的，等下一生到兜率天時，就不再親近佛陀，而在那裏等待時機。等人間佛法消失，怹就會再來人間，是為最後生菩薩，最後無師獨悟而成佛。
所以只有補處菩薩、最後生菩薩不再親近其他佛陀，而在四大阿僧祇又十萬劫的學佛過程中，都需要親近佛陀來學習。因此佛陀以前也接受其他佛陀的教導，所謂無師獨悟說的只是最後一生。不然所有學佛的人，只要曉得有佛陀在說法，就一定會去親近。
釋迦牟尼佛陀最後一生來到人間時已沒有佛法存在，乃無師獨悟。雖說怹有各式各樣的老師，但他們所教導的都與成佛沒有任何關係，也沒有任何助益。所以這個師和悟都是針對佛法、佛道而說的。
若所學都與佛法無關，要如何完成佛道呢？會自動發現。像本師釋迦牟尼佛還是悉達多太子時，不知人間憂苦，一旦離開皇宮，看到老-病-死的實相，馬上就生起了悚懼心，而興起這樣的老-病-死能否超越的念頭，於是展開尋找滅苦之道的旅程。
於是怹開始推究原因，為什麼會老-死？因為有生；為什麼會生？因為有業力才會有生；為什麼會有業力？因為有三渴愛、四取，就會製造惡業留下業力。
為什麼有愛呢？因為有〖樂受〗，為什麼有瞋呢？因為有〖苦受〗，為什麼有癡呢？因為有〖捨受〗，處於忘念-不正知。
為什麼有六受？因為六根對六境；為什麼有六根的成長和活動？因為懷胎的過程。
首先是〖名-色〗，也就是胚，由胚成長到胎兒，就有了〖六根〗；六根有六根的功能，當六根對〖六境〗時就會有〖六識〗，根-境-識則有〖觸〗，觸會生受，因此有了〖六受〗。
再往前推，為什麼有名-色？因為前世造了業，所以這一生有投胎識投胎；前生為什麼會造業？因為有無明。就這樣一直層層推演，結果都是無明有行、無明有行。
再配合上面的圖表來看：無明沒有一點光明，是全黑的，因此用一個大黑點代表。有了無明，會有無明的行，然後影響主觀的意識、客觀的名-色意識，進而動用六根對六境，然後有觸，觸又生受-想-思，是一連串的推動。
獨覺者面對人生，發現不外是老-死之苦，而推到根本就是無明，都是無明才導致後續一連串的生命現象，此即生命十二支緣起支所展現的。其實濃縮到最後，就是苦跟集，前面①到⑪都是集，由這一連串原因才有現在的⑫老-死之苦。
由集苦可知苦是緣生的，生…乃至無明，都是緣生的。如果是緣生的話，那要有條件才會生；但當生起的條件不存在時，就不會生了；所以一切都是緣生-緣滅。
一切都是緣生-緣滅；苦的生起的生是黑色的，苦的消滅的滅是紅色的，我們一連串的生命現象即隨順緣起、或者緣滅在進行。如此只要能找到消滅苦集的方法(道)，使黑色的生不生，就可以使黑色的苦消滅，而這樣就發現到苦-集-滅-道了。
苦-集-滅-道四字已涵蓋了所有有情的生命現象，苦-集是染的因-果—— 集是因-苦是果，道-滅即淨的因-果—— 道為因-滅為果；染的因-果是凡夫的生命現象，淨的因-果則是聖人的生命狀態。
若能對生命緣起支的每一支作苦-集-滅-道〖〔四轉〕〗，「老-死」有苦-集-滅-道，「生」有苦-集-滅-道，「有」有苦-集-滅-道，這樣一直往回推，最後可以確信：無明可以滅盡，有漏的生-老-病-死可以排除乾淨。
發現苦-集-滅-道即現觀緣起，此時〖疑蓋〗斷-〖正見〗生，就會產生〖正信〗。到了這個階段，信根就確立了。信根是於佛不壞淨-於法不壞淨-於賢聖僧伽的功德不壞淨，能於〖三寶〗淨信，持戒就會清淨，而能聖戒成就，這就是〖四不壞淨〗。
有正信之後，原本是實心大黑點的無明，開始有了一個光點；那個光點就是正見的光明，會逐漸散放開來。首先帶來正思惟，即正見的〖正志〗，然後啟動後續的步驟。
護諸根有根律儀，護戒有戒清淨，即進入戒學。持戒清淨便得不悔，不悔便得歡悅，歡悅帶來喜行，喜行帶來止(輕安)，止帶來樂，樂帶來定，此即持戒-修心而產生定的過程。
出定作觀，會〖見如實-知如真〗，而有般若慧。有一分的般若慧會擴大一分白的範圍，一旦具足十分的般若慧，全部黑的範圍都會被淨化了，此時就漏盡〖涅槃〗了。
在圖表中，雖然涅槃是用黑點圍成的圈來表現，但實際上應該是用白點，因為涅槃是純潔無染的、是無漏的，沒有任何黑色的成分在我們的身-心裏，只是用白色會看不出來，所以退而求其次，用紅點連成虛線的圓圈來表現純白的圓圈。
下面巴利語是摘錄自《S.12,23》，內容與《中.55經》一模一樣，所以就不再重複說明，提供同學們參考。
(2)【聲聞道】：─【聲聞道次第 表】
課程講解內容
聲聞道，就不是獨自覺悟的了，他的覺悟是透過四預流支，由老師帶領而見道-修道-證道的。
聲聞就是聽聲音，誰是聽聲音的人呢？學生；學生是聽老師的教導來學習的。這是印度人的想法，對中國人來說就是弟子。中國人重人倫，於老師面前自稱為弟，就是把老師當兄長；自稱為子，則是把老師當作父親。其實意思差不多，因為身為弟弟或子女，還是得聽兄長和父親的話。
雖說是聽老師的聲音，但事實上佛陀的身-口-意都能影響學生。「身」是〖神足示現〗，就是神通，「意」是〖他心示現〗，「口」才是說法，是為〖教誡示現〗。
聲聞道的次第之前已簡介過 ，表列出來的是我比對四部阿含、五部尼柯耶中有關道次第的經文，然後歸納出來的。參考的經典包括《中.45經》《中.49經》《中.52經》《中.54經》《雜.346經》《雜.1242經》《A.5,21》等等，有些經說明得比較整齊詳細、有些則比較簡略，將這幾部經互相補充，可以得到完整的理解。另外在〈阿含要略〉P.0-33有一個更詳細的【聲聞道次第 表】，是將這一些經典的內容都排比出來，有興趣的同學可以參考。
聲聞道的開始是善人，如果是一個好人、善人，會求好，一旦發現比自己更好的人，在他們面前會感到有一點慚-愧、羞恥，所以會想要見賢思齊、想要改過-遷善。僅是想還不夠，更需要不放逸地實踐。
改過-遷善是整個學佛過程中相當重要的關鍵，也因此會提醒自己要親近善知識。在善知識面前，要恭敬順語、樂見賢聖、樂聞正法。親近賢聖不是偶像式的崇拜，而是要聽他的教導，然後再來改善自己的生命-生活。
有時老師會主動說法，有時候不會，此時我們要請教，只要請教，善知識一定會說明。
可是聞正法聽到的只是〖法說〗，更重要的是要把握這一些法說的內容、還有它的意義，這就是〖觀法-義〗。既然知道這樣的法有用，就要〖受持〗。
受持的意義很廣，首先要〖憶持〗，即聽聞佛法後 要完整地記憶下來，不僅不能漏失，順序也不能紊亂、顛倒。再來要「作持」，即實踐，亦即要將聽聞到的法 應用在生活上。
受持法以後，要是能開法眼、如實知見最好了，如果不能，也要有〖觀法忍〗。什麼是〖忍〗？這要回到賢-聖的位階來說明。我們都知道，開法眼以後是初果，此時就進入法流，而是聖人了。在這之前是賢人，一共有七賢，由高至低分別是世第一法、忍、煖、頂、總相念住、別相念住、五停心；其中煖、頂、忍、世第一法又特別稱呼為四善根。
觀法忍就是忍位的賢人，其實世第一法也是忍位，但因是開法眼前的最後一個心路，之後就成聖了，所以特別標舉出來。
什麼是煖位呢？我們聽聞佛法、思惟法義，內心常有一種充實感而感到暖洋洋的，就如爬山身體會發熱一樣，所以就用煖來形容這個階段。頂位是指對佛法的理解已達到圓滿，該聽到的也都聽到了，此時就如爬到了山頂一樣。可是頂位的人還不能忍，就像山頂很尖，能站立的範圍有限，所謂無立錐之地，因此很難站穩。但是忍位的人就不同了，他可以勉力站穩在山頂。為什麼？用愛樂、或用理智的力量 來忍住聽聞-思惟到的佛法。
仔細來說，忍有知-情-意三個面向，①用理智，這是基於對佛法有高明的知識和學識，所以雖然還是用意識分別的，但能認容。②用感情，這是基於對佛法的喜愛，所以雖然還沒有認識得很清楚，仍然會不斷追求。③用意志，這是一種認定，所以堅決不改信。
所以忍位雖然還沒有開法眼，可是對佛法充滿了知-情-意的提昇，其中感情的力量較強的，也就是信根增上的人是隨信忍，理智的力量較強的，也就是慧根增上的人就是觀法忍。但我們不能永遠用忍的，最好還是要用如實知見、用現觀。忍位的人若知道不能永遠用忍的，會向上一步，而生信，也就是建立信根，所謂正見的正信。
由隨信忍而不忍即達到信解脫，由觀法忍而不忍即成為見到者；見到者與信解脫者就是聖人了，而所有的四沙門果位都是見到者、信解脫者。
正見的正信會影響意志，而有正思惟，也就是正見的正志，以《金剛經》的五種菩提來說，就是明心菩提。明心菩提是第二度發心，再度的發心會加強後續的精進、正念-正智，以及持戒、修心，最終有了見淨勤支。
從正思惟到三妙行為持戒的範圍，從四念處到第四禪這是修心(定)的範圍，從見淨勤支到道淨勤支是慧的範圍，而除淨勤支到解脫淨勤支則是解脫的範圍。
了解名-色，也就是了解蘊-處-界-根-諦法門，就是見淨勤支。了解名-色之緣，也就是了解四聖諦和十二支緣起法門，就是度疑淨勤支。分別淨勤支，也稱為道-非道知見淨，即分別什麼是道、什麼不是道。
無常不斷是道，無常(斷滅見)不斷(常見)是非道。苦是道，絕對的樂是非道。
什麼是絕對的樂？不修八支聖道而妄想透過婆羅門教的方法達到梵-我合一，得到和大梵一樣的樂，可是事實並沒有這樣的樂。所謂樂，只有相對的，而也要從苦來理解，即所謂三苦性：苦苦性(苦)-壞苦性(樂)-行苦性(捨)。
再來，無我是道，有我-我所見是非道。由此可知，透過無常-苦-無我法門就能提昇到採用分別淨勤支來修行。
透過分別淨勤支才能真正在解脫道上、清淨道上修行，也就是道淨勤支。修行的結果就是除、無欲、解脫淨勤支，也就是有厭、離欲、滅盡的效果。厭三結 三結斷、貪-瞋-癡薄是除淨勤支，分別是須陀洹、斯陀含辦到的；離欲是斷欲界一切煩惱漏，也就是五下分結，這是無欲淨勤支，也就是阿那含果辦到的；滅盡是滅盡三界一切煩惱，包括五上分結也斷了，這是解脫淨勤支，唯有阿羅漢才能辦到。
由此可知，聲聞道是要從確定自己是善人、好人開始，才會想找比自己更好的人 親近怹來學習。但重要的是，要找的是能提供正法給我們的善知識，這樣才能展開四預流支的操作，從此走上阿含學、阿含道來修行。
阿含道就是善學-信學-戒學-定學-慧學-解脫學，而是一條明確的道路。它不說玄、不說妙，不說他方、不說來世，只談生命-生活的改善，而是非常樸實、還有實際可行的。但是也不要因為樸實而輕視了它。